孔子音乐思想在阮籍、嵇康身上的延伸及其影响（作者：程相占）

人所共知，魏晋时期哲学思想的总体特征是玄学的盛行与儒、释、道三家的鼎立。孔子的思想在当时仍有着很大的影响，但它表现为一种怎样的形态呢？怎样透过盛行的玄学之风，看清儒家思想的不息潜流呢？我们认为，孔子音乐思想中所强调的真诚自然的精神，得到了魏晋名士阮籍、嵇康二人的继承，并成为他们最深的思想基础；同时，正是这一思想基础，导致了他们的复杂人格及矛盾思想。对这些问题做一探讨，有助于我们弄清魏晋时期哲学思想的纷争实质。





一



先秦可以称得上是一个音乐的时代。从乐器和乐律看，周代文字记载的乐器已近七十种，春秋时国间已达八十余种，按质料分为金、石、土、革、丝、木、匏、竹等八类。七音阶和十二平均音律的形成，三分损益的乐律计算法和旋宫专调法的创造，标志着我国古代乐律发展的高度水平。从乐曲发展看，《诗经》中已有十种不同的曲式变化（据杨萌浏先生《中国音乐史纲》）。音乐的演奏水平也很高，并且很普及。当时已有歌手和演奏家称闻于世，如卫国的师涓，晋国师旷等；民间伯牙也以善琴著称。音乐还深入到人们的日常生活，各种祭祀礼仪无不伴以歌乐。在这种背景上，先秦哲学家们对音乐都很重视，其中以孔子为最著。

孔子重视音乐，首先是因为他懂得音乐的巨大魅力。《论语·述而》载：



子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”



因此，孔子对音乐进行了编订（据《论语·子罕》），并拿它来做为教学的重要内容。他把一个人的成长过程概括为三阶段：“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》），一个人理想人格的达到，道德修养的最终完成 ，最后一个阶段必须借助于音乐。之所以如此，是因为“乐者乐也，君子乐得其道，小人乐得其欲”（《礼记·乐记》），无论小人抑或君子都爱音乐，但小人（道德修养低下者）只知满足自己的欲望，要想使他们由求欲而求道，必须先用诗来引发他们，然后用礼来约束他们（“兴于诗，立于礼”）。等他们的认识水平、道德修养达到一定程度之后，再用音乐来熏陶他们。“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也》）。一个人仅仅懂得道的可贵，未必愿意去追求，能“好之”才能去追求；仅仅从理智上督促自己去追求，自己与道尚处于分离状态，行为未必能合于道。只有以道为欲，以道为乐，道才能与人合为一体，欲即是道，道即是欲，感官的生理欲望与理性的道德追求合二为一，追求道就象自然欲望的流露那样自然而然，这时人格修养才会完成，达到“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》）的大道自然的境界。因此《论语》及孔门后学，都重视一个乐字，如“乐以忘忧”（《述而》），“回也不改其乐”（《雍也》），“乐则生矣”（《孟子·离娄》）。可见，孔子在重视人的自然欲望的基础上，提倡礼乐并重，最终达到“乐之者”“成于乐”的人生境界。这是美与善的统一，美以养善，善以致美，真诚自然，审美静观与道德超脱浑然无分。

战国以后儒法趋向合流，礼乐治天下的理想为礼法治天下所代替，乐只成了礼法的辅助形式，成为启发善心，治国安民的工具。《礼记·乐记》把这种思想表达得很明确：



先王之制礼乐也，非以极口腹之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。



汉代乐府盛行，也是为了“观风俗，知厚薄”（《汉书·艺文志》），司马迁也说：“夫上古明王举乐者，非以娱心自乐，快意恣欲，将欲为治也”（《史记·乐书》）。这和孔子的音乐思想已相去甚远：因为他们已把人们欣赏音乐的正常欲望完全摒弃了。

魏晋时代是礼乐大崩坏的时代。以三曹为代表的文人大量模仿汉乐府声调，借题寓意，使乐府成为抒发个人情志的工具。如《薤露》本汉代丧歌，曹操以之咏怀时事。同时，曹氏父子酷爱俗乐，《三国志·魏武帝纪》注引《曹瞒传》称曹“好音乐，倡优在侧，常以日达夕”。曹植《正会诗》描绘了纵情声乐的盛况：“初岁元祚，吉日惟良；乃为嘉会，䜩此高堂。……笙磬既设，筝瑟俱张；悲歌厉响，咀嚼清商。……欢笑尽娱，乐哉未央。”这样，先秦两汉“用于宗庙社稷，事乎山川鬼神”（《礼记·乐记》）的音乐完全成了戏娱享受的工具。这一方面是对传统儒学的反叛，另一方面也说明了统治者的淫靡腐化。这与孔子重视人格修养的乐教又是相背逆的。

魏明帝是历史上有名的奢靡之君，它比其先祖更加耽于声乐。青龙四年（公元263年）明帝大治宫殿，西取长安大钟。阮籍很可能是在此时写下了《乐论》，针对明帝耽于声乐之好，讽喻时弊。在《乐论》中，阮籍开宗明义提出了孔丘“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”的主张，并作了进一步发挥：



刑教一体，礼乐外内也。……礼踰其制，则尊卑乖；乐失其序，则亲疏乱。礼定其象，乐平其心；礼治其外，乐化其内，礼乐正而天下平。



这和荀子所讲的“乐合同，礼别异，礼乐之统管乎人心矣”（《荀子·乐论》）是一个意思。阮籍对乐的“化心”作用至为强调，他认为好的音乐可以“使人无欲，心平气定”；“定万物之情，一天下之意”；而坏的音乐则可以起到相反的作用。所以他主张“正乐”，“夫正乐者，所以屏淫声也，……乐法不修，淫声随起”。他认为圣人制乐在于“立调适之音，建平和之声，制便事之节，定顺从之容”。如果一味地“纵耳目之观，崇曲房之言 ，沉湎于猗靡之音，就会德败国衰，招来亡国之祸。这和孔子区分音乐之雅正，主张放郑声的主张一脉相承。但阮籍企图通过劝谏使当政者有所收敛的幻想破灭后，他在《大人先生传》中则反对礼法之士制礼作乐，揭露他们“造音以乱声，作色以诡形”的虚伪本质。可见阮籍的音乐观和孔子有很多相通之处。

嵇康和阮籍的不同之处在于，自始至终反对明教，斥责儒家君子们制礼作乐的伪善行为。他指出，儒家关于音乐的一些神话，如“仲尼闻韶，识虞舜之德；季札听弦，识众国之风”之类，都是“滥于名实”的无稽之谈。他在《声无哀乐论》中说：“心之与声，明为二物”。声音的发生和传播就象气味传播一样，不会因人的爱憎而改变。声音本无哀乐之情，音乐本身是“自然之和”，“不假人心为用”。艺术本身并不具有移风易俗的功能，只是因为人们都喜欢听和谐的声音，所以把“乐”和“礼”配合，起到了教化的作用。他指出：



使丝竹与俎豆并存，羽毛与辑让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；将观是容也，必崇此礼。……久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。（同上）



就是说，使诗歌、音乐、舞蹈等艺术形式始终与礼教相配合，久而不变，习惯成自然，人们就受教化而移风易俗了。

可见，籍康最终并未否定音乐的教化功能。他批评儒家关于乐的一些神话迷信，强调声音本身有它的“自然之和”，是对当政者神化礼乐之教、打着以礼乐治天下旗号而追逐声色淫靡的批判；他强调声音之美同主观哀乐的区别，实则把艺术的美同道德的善区分了开来，这在美学理论上是个进步。如前所述，孔子追求的“成于乐”的至善境界，本质上也是美的境界。《论语·先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章中，孔子之所以独许曾点，是因为曾点所描绘的“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子五六人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”这种境界，是种道德精神的自由境界，同时又是一种物我两忘，“大乐与天地同和”的艺术境界，即美的境界。进入审美静观状态后，其精神活动与道德超脱是一致的，二者只是逻辑起点不同。美善一体乃是中国古代美学的突出特色。籍康在《释弘论》中讲到：“心有足焉，匿之以私；志有善焉，措之为恶”，理智能把握“是”，意志趋向于“善”。然而如果自私用智，真理便会被隐匿，善便会变成恶，所以一定要“弃名以任实”。另一方面，如果克服了自私用智之病，真正做到了“心无措乎是非”，那就能“行不违乎道”而“物情通顺”，行为便都成为“善”的了。所以他又说：



是故君子，则以无措为主，以通物为美。（《释弘论》）



这里说的“美”，是在“智”与“善”的基础上产生的美的人格。这种人格具有“体清神正，而是非允当”的特征，他“神以默醇，体以和成”（《答难养生论》），真象个超脱尘世的仙子。而这个“仙子”与孔子所追求的“从心所欲不逾矩”的圣人，不是有很多相同之处吗？嵇康既有“目送归鸿，手挥五弦”（《赠兄秀才入军》）的飘逸潇洒，却更有“弹琴咏诗，聊以忘忧；贵得肆志，纵心无悔”（同上）的难以排遣之忧思，这又是多么执著！因此我们认为，嵇康出于对虚伪名教的激愤而反对礼乐，但与孔子所追求的人生境界是一致的。这正是孔子音乐精神的延伸。

由此可见，阮籍、嵇康二人同孔子一样，都不否认音乐可以满足人们正常欲望的功能，认为自然欲望是自然真诚的；而用音乐来教化民众的方式也应该是潜移默化，自然而然。他们二人一生都在执著地追求真诚自然，强烈地反对狡诈造作。正因为有着这样地追求，在那个充满狡诈虚伪的社会中，他们的思想变得极其矛盾复杂，以至于掩盖了这一精神底蕴，从而导致歧义纷纭。我们下文对二人的精神世界做一具体剖析。



二



魏晋时代众多的名士当中，历来对阮籍的论说最为纷纭。阮籍（公元210—263年），字嗣宗，陈留尉氏（今属河南）人。曾经做过从事中郎、步兵校尉。与嵇康同为“竹林七贤”中的两杰。人们对阮籍发生歧义，主要因为阮籍自身的巨大矛盾：生活当中任诞不羁，纵酒越礼；政治上却至为谨慎，“言皆玄远，未尝藏否人物”（《德行》）。思想上表现为儒、老、庄三家纷然杂陈，互相水火。如在《乐论》中他阐发了儒家的礼乐观，把礼乐看成是维护等级制度不可或缺的东西；在《通老论》和《通易论》中则表现了明显的儒道结合思想，认为君臣之制合于自然之道，憧憬“君臣垂拱，完太素之朴”的无为而治的社会政治。而《达庄论》和《大人先生传》则完全是一派庄学的精神，主张无条件的精神自由，反对礼法，贬斥君臣之制，主张无君。这些矛盾令人迷惘，只能慨叹“阮旨遥深”。

我们认为，造成这种矛盾有一个最终根源，那就是儒家“圣人”的理想人格建构与道家“至人”的理想人格建构的矛盾和冲突。阮籍的理想人格是儒家的，外部人格形象却是道家的。造成这种矛盾冲突的原因有二，其一为儒道两种不同的思想体系所给定的文化环境，其二是魏晋禅代之际所给定的政治环境。

传统儒家倡言“志于道”或“从道”，如孔子言“志于道”，孟子言“君子有志于道”，荀子讲“从道不从君”。道在儒家这里一方面是以仁义为核心内容的道德意识，它着眼于个体人格的完善；另一方面是以君臣、父子、夫妇等关系为内容的等级秩序，它着眼于社会整体的和谐。内在的道德修养和外部的治平天下的结合，便是“内圣外王”式的儒家最高理想。道家也以“道”为最高追求目标，但他们却把道理解为自然无穷、无事无欲，以内心世界的自由逍遥与人性的真朴完美为价值旨归，其理想人格是“独与天地精神往来”的至人；而非入世的圣人。汉代的独尊儒术，使儒家思想由一家之言而成为一种普遍的社会意识。但虽则式微的道家并未完全消失，并成为批判天人感应、谶纬迷信的重要武器。汉末之世，被汉儒神学化了的儒学逐渐衰微，道家之学乘机而起，形成了与儒学互相并力的思想文化格局。具体在某一个人身上，便是产生矛盾人格的文化根源。

阮籍出身于世儒家庭，“诸阮前世皆儒学”（《任诞》注引《竹林七贤论》）。他年轻时酷爱诗书，立志按照儒家的理想做一番事业。“昔年十四五，志尚好诗书，被褐怀珠玉 ，颜闵相与期”（《咏怀诗》）。《晋书》本传亦称阮籍“本有济世志”。但是，阮籍先是经历了魏文帝、魏明帝时曹爽与司马氏两大集团的互相倾轧，饱受正始时期的政局动荡不安；后来又度过了司马氏高压专权的艰难岁月。几十年中的政治风云和社会思潮对他有着深刻影响。上引《咏怀诗》的后几句概述了自己的思想变化：“开轩临四野，登高望所思。丘暮蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？乃误羡门子，嗷嗷今自蚩”。这是因为司马氏集团篡用了儒家所理想的名教，使它完全堕落为阴谋夺权的工具；险恶的政局造成了名士少有全者的恐怖。阮籍之所以幸免一死，只是因为司马氏集团考虑到政治影响，为了笼络当时名士。因此，他“或登临山水，经日忘归”（《晋书》本传），借山水对内心焦虑的抑制与消融；他一生泡在酒中，“酣饮为常”（同上），因为“胸中块垒，故须酒浇之”（《任诞》载王大语）；他理论上的幻化，作出《达庄论》与《大人先生传》；实际上只是他自我意识的幻化。阮籍的一生始终交织着灵魂的痛苦与失衡。在那种“天时有否泰，人事多盈冲”（《咏怀诗》）的政治漩涡中，他发出了“嗟嗟涂上士，何用自保持”（同上）的深沉慨叹。这是阮籍对当政者的失望与鄙薄，也是对当政者奸诈残酷的无可奈何。因此，他早年的豪情壮志，诸如“弯弓挂扶桑，长剑依天外，泰山成砥砺，黄河为裳带”（同上）遭到了摧残，他对庄子的嘲笑，如“视彼庄周子，荣枯何足赖。……岂若雄杰士，功名从此大”（同上）也消失了，反而在《大人先生传》及《清思赋》中描绘了一个纯然庄子式的人生境界：“飘繇于天地之外，与造化为友；朝餐阳谷，夕饮西海；将变化易迁，与道周始。”（《大人先生传》）。只有在这样一个人生境界中，他才可以保持自己清虚寥廓、飘繇恍惚、冰心玉质、恬淡无欲的心境：“夫清虚寥廓，则神物来集；飘繇恍惚，则洞幽贯冥；冰心玉质，则皦洁思存；恬淡无欲，则泰志适情。”（《清思赋》）这种如同庄子所绘的没有物累、妙合于道的人生境界，实非当时人间所能有，阮籍却对此进行了坚贞不渝的追求。在《咏怀诗》中，他曾多次用到“邓林”之典，“焉见王子乔，乘运游邓林”（其五十四）。“夏后乘灵舆，夸父为邓林”（其二十二）；“西北登不周，东南望邓林”（其五十四）。人生苦短，稍纵即逝，唯淡泊养生可以永年；沧海桑田，一切终逝，唯王子晋登仙为历代向往；世俗污浊，愤懑难遣，只有遗世远游方能彻底摆脱。所以这三首诗用“邓林”之典皆未离其人生追求。《与晋王荐卢播书》中也用到“邓林”之典作为理想境界的喻示：“诚以邓林、昆吾，翔凤所栖；悬黎和肆，垂棘所集。”这时的阮籍，已完全成了追日者夸父的形象。他的一切放诞不羁的越礼行为，诸如别嫂归宁还，哭吊兵家女，罪眠邻妇侧，居丧食酒肉等等，都是出于对以名教为借口而杀人无度、勾心斗角的当政者的激愤；而他内心深处，却极为诚挚忠贞。《世说新语》记录的一则故事很能说明这个问题：



阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言“穷矣”！都得一号，因吐血，废顿良久。（《任诞》）



上文注引《晋记》也有近似的记载：“举声一号，呕血数升，废顿久之。”这是阮籍对母亲的至孝。其时他在晋文王面前“饮噉不辍，神色自若”，正是对晋文王及司隶何曾口称“以孝治天下”的无情嘲讽（事见《任诞》第二则）。在《大人先生传》里，他对礼法士君子的虚伪行径进行了淋漓尽致的揭露，把他们誉为裤裆里的虱子，直斥“汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之术耳”。由此可见，阮籍在形式上旷达放纵，但本质上儒家式的理想与信念依然在心里底层起着作用。只因为他强烈的道德感遭到了现实的蹂躏，他才由对名教的笃信转而对当时虚伪名教的激愤，进而发展为否定名教、超越名教。这是阮籍人格的分裂，其本质乃是儒道关系的对立，自然与名教的对立，理想与现实的对立。

嵇康（公元224—263年），字叔夜，谯国铚人（今安徽宿县西南）人，在魏做过中散大夫，又称嵇中散。他同阮籍一样生活在司马氏力谋曹魏政权、统治阶级内部斗争十分尖锐的时代。因反对司马氏的统治，反对礼法，排斥六经，“言论放荡，非毁典谟”（《晋书·嵇康传》），为司马昭所杀。

对于“自然名教”这个魏晋时期哲学论争的焦点问题，嵇康自称“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），提出了“越名教而任自然”（《释宏论》） 的思想。东汉末年经由黄巾大起义的冲击，加之封建统治阶级自己的破坏，名教已陷入极端危机。魏晋统治阶级为了挽救名教面临的危机，寻找新的哲学武器代替已遭致命打击的儒家神学，便试图以老、庄解释儒经，把《老子》、《庄子》、《周易》这三部书抬出来（是之谓三玄），从中去寻找名教的形而上学即玄学的根据，并用“玄谈”来替他们腐朽的生活方式作辩护和掩饰，这样以何晏、王弼为代表的玄学就应运而生了。何、王把名教置于道的从属地位，如王弼把“道”和名教的关系看作是母与子、本与末的关系，言称“母，本也 ；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末”（《老子注》五十二章）。这貌似把名教放在了次要位置，但实际上却又赋予了名教以形而上学的根据，使唯心主义的天命论取得了精致以致迷人的形式。嵇康则公开要求摆脱名教的束缚，认为名教不是出于自然，而是统治者“造立”出来的。他指出：



造立仁义，以婴其心；制为名分，以检其外；劝学讲义，以神其教，故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。（《难自然好学论》）



这就是说，统治者鼓吹仁义，是为了束缚人们的思想；制定名分，是为了约束人们的举动；办学讲经，是为了神化自己的统治。所有这些最终只有一个结果，即把人引上了争夺名利之途。而人生来都有食色之欲，欲望得到满足则自得其乐，“人性以从欲为欢，……从欲则得自然”（同上），人的天性是不乐意接受礼教束缚的，只因为当今学习儒家经典能使人得到荣华富贵，所以人们便以六经为太阳了。这样，嵇康就把自然——人的自然欲望与名教完全对立了起来。因此，他同庄子一样赞美人类的自然状态，向往原始人“饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？（同上）进而把“鸿荒之世，大朴未亏”当作最理想的社会形态。嵇康曾称“老子、庄周、吾之师也”，他的思想和道家确有继承关系。但如果把嵇康等同于庄周，那就是字面之见了。嵇康和庄子的生活态度大相径庭：庄子很随便，嵇康却很执着，他的人格形象是“刚肠疾恶，遇事便发”（《与山巨源绝交书》）；庄子反对“师其成心”，主张“和之以是非”，而嵇康则“师心以遣论”（刘勰《文心雕龙·才略》）。他在《家戒》中宣言：



若志之所之，则口与心誓，守死无二。耻躬不逮，期于必济。



这种坚定自己志向、心口相应、言行一致、至死不渝的性格，并不是道家的人生理想。“嵇中散临刑东市，神气不变，索琴弹之，奏广陵散”，曲终并有令千古英雄折腰的慨叹（《世说新语·雅量》），这正是孔孟舍生取义、以身殉道的原则精神。所以鲁迅先生早已指出，嵇康、阮籍等之所以反对礼教，是因为当时统治者打着“以孝治天下”的幌子进行篡弑掠夺，并利用名教的名义，加罪于异己之人。嵇康等人“以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教――但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝” (《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)。

由此可见，阮籍、嵇康二人在骨子里都是儒家式的理想与理念。在当时残酷的险恶环境里，这种理想与信念遭到了强大的压抑，反而与道家自然无为的消极一面病态地结合了起来，构成了他们的复杂而又矛盾的思想。这种矛盾的总根源和本质乃是真诚自然与虚伪狡诈的对立。我们从他们二人和当时其他名士的对比中可以更清楚地看到这一切。

《世说新语·任诞》第十三则曰：



阮浑（长成），风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”



阮籍（步兵）之所以干涉自己儿子“作达”，是因为他从阮咸（仲容）身上看到，并非人人皆能达。阮咸为阮籍家兄之子，《世说新语》中除了记载他借驴遣婢、偕猪共饮、贻讥清议之外，并不见他脱俗之处，反而只是一个狂生。时人列他为竹林七贤之一，只因为他是阮籍的附庸。阮籍对此应是很清楚的。《晋书》本传载阮籍能做青白眼，对礼俗之士常以白眼对之，如对嵇康之兄嵇喜也不例外，可见他对礼俗之士的卑夷。《竹林七贤论》指出了阮籍的用心：



籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。后咸兄子简，亦以旷达自居。……是时竹林之贤之风虽高，而礼教尚峻；迨元康中，遂至放荡越礼……彼非玄心，徒利其纵恣而已。



可见从竹林名士到元康名士，士风日下，哗众取宠，欺世盗名者日众。所以尽管阮浑“器量弘旷”（《赏誉》），“清虚寡欲”（前文引《世语》），阮籍还是阻止他效法自己，以免摹虎不成反类犬。《言语》中的另一条故事也很能说明问题：



周仆射（周，字伯仁）雍容好仪形，诣王公，……既坐，傲然啸咏。王公曰：“卿欲希嵇、阮邪？”答曰：“何敢近舍明公，远希嵇、阮！”



本条注引《晋纪》曰：伯“仁仪容弘伟，精神足以荫映数人。”尽管如此超众，周 “好仪形”、“傲然啸咏”等举动，无论怎样“善于俛仰应答”，也难以掩盖他矫揉造作、追模嵇康、阮籍之嫌。由此可见阮、嵇二人在当时标领风尚的盛况。《晋书》本传载阮籍“容貌瑰杰，志气宏放”；《世说新语》称嵇康“风姿特秀”（《言语》），其注引《康别传》称康“不加饰厉，而龙章凤姿，天姿自然”。所起一些礼俗之士，刻意模仿。在当时众多名士当中，有专事容貌，徒模其外形者，其实则刻鹄类鹜，如周觊；有奢言庄老，貌似其旷达者，其实乃奸诈多端，如孙绰；有放浪形骸，如其越礼任性者，其实则纵欲无度，如王澄；有自鸣脱俗，如其浮云富贵者，其实则利禄熏心，如山涛。这些风流名士和阮籍、嵇康二人的根本差异之处在于：是真诚自然还是虚伪造作。

由此我们想到另外一个问题：当论及“达”或“旷达”的时候，有人常常归之为庄子的精神或佛教的影响。道家自然无为的观点已带有明显的消极倾向，受其影响的达者往往表现为狂放不羁，无所事事；而佛教的“无我”观中则更具有自我欺骗、自我麻醉的因素，受其影响的“达”者往往表现为不分是非，无可无不可。这是否真正的达者呢？至少他们不是阮籍所认可的达者。儒家式的达者，根本上以真诚自然为思想基础，敢于执着地追求自己的理想，并能透过纷繁的现象看到尘世的本质，表现出一种不可征服的恢宏气概，如嵇康。这才是一种真正的达者。在儒、道、佛三家进一步融合、调和的封建社会后半世，出现了不少道佛思想糅杂的达者，这不能不说是一种社会悲剧。而我们今天所要学习和继承的，难道不应该是儒家式的达者吗？

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