论郑玄诗学（作者：李春青）

在汉代包括诗学在内的儒学话语建构工程中，郑玄可以说是一个极为重要的人物，这不仅仅是因为他遍注群经、融会古文、今文，为后世儒学研究打下了坚实的基础，而且更在于他在对儒家经典的研究中贯穿的意识形态内容，深刻体现了东汉时期渐趋成熟士大夫阶层强烈的进取精神与政治干预意识。自古及今，历代论者，无论是宗郑还是反郑，都是旨在辨其学术的真伪对错，很少有人从儒家意识形态话语建构的角度考察郑学的学理逻辑，这不能不说是郑学研究中的一大缺陷。对郑玄的误读清人最为明显，清儒号称远绍汉学，其汉学所指主要即是郑氏之学。但是他们理解的郑氏之学却仅仅是考据、训诂之学，似乎郑玄的学问仅限于此。这实在是不够公允的。事实上正如钱穆、徐复观等前辈学人所指出的，汉学与以乾嘉学派为代表的清代学术的根本区别在于前者具有强烈的现实政治关怀，后者则拒斥这种关怀；前者是一种积极进取的学术，后者则是消极逃避的学术 [1]；前者是一种意识形态话语系统，后者则仅仅是一种知识话语。所以我们今天重新审视郑玄的学术，最主要的任务就是恢复其作为意识形态话语建构的本来面目。



郑学的价值取向

郑玄生活的东汉末年在政治生活中最值得注意的是士大夫阶层与君权之间矛盾的空前激化。纵观两汉四百年的历史，在政治生活领域始终贯穿着士大夫阶层与君权系统的合作与冲突。西汉武帝时的“罢黜百家，独尊儒术”、立五经博士是一个具有象征意义的重要政治举措，这标志着士人阶层通过半个多世纪的努力终于在与功臣、外戚、宗室等权力集团的斗争中取得初步胜利，获得了进入以君权为核心的政治序列的合法途径，从而部分地占有了政治权利。也标志着渐渐成熟的统治阶层意识到与士人阶层合作的重要政治意义。汉代经学的展开表明士人阶层在意识形态领域获得了话语权力，开始将孔、孟、荀等先秦儒者戛戛独造的观念形态的价值秩序落实为现实的社会政治秩序。这正是先秦儒家梦寐以求的。因此，终西汉之世，士人阶层在精神生活领域的活动主要是进行意识形态话语的建构——确立一套向上可以规范、引导君权，向下可以为全社会确定价值秩序的政治、伦理观念体系。西汉经学为什么以春秋公羊学为核心？就是因为公羊学最集中地体现了士人阶层这种站在“中间人”立场上的意识形态话语建构，最集中地体现了士人阶层的政治理想，同时也最能够为统治者所信从。

在汉代儒学的发展演变中，王莽是一个极有象征意义的历史人物 [2]。如果从客观的历史主义立场来看，可以说，不是个人野心使之成为一个篡位者，而是士人阶层的意识形态话语建构使之成为一个悲剧性的历史人物。从后世儒者的眼光看他是一个丑角，是路易•波拿巴一类的笑剧人物，但是从西汉时期儒家的话语逻辑来看，他乃是儒家精神的伟大实践者——他将儒家那套“天下者非一人之天下也，天下之天下也”、“有德者居之”、“天命圣人”、“天命靡常”、“禅位让贤”之类的政治理想落实为具体行动了。徐复观先生认为，王莽早先既被认为是儒家思想的代表人物，则汉室德衰，由王莽取而代之，乃是儒家“天下为公”思想之体现 [3]，这并不是没有根据的。所以王莽的失败根本上乃是儒家乌托邦精神的破灭，是君权的胜利 [4]。两汉儒学的发展呈现一个由激进的乌托邦精神向保守的国家意识形态转向的过程，王莽的失败则是这一过程的转捩点。

东汉虽然依然是经学的时代，但是由于王莽的失败，儒家士人那种理想化的、乌托邦性质的政治热情大大降低了。君权系统对于士大夫阶层也不再给予完全的信任。东汉开国皇帝刘秀原本也是读书人出身，在王莽改制前后曾是一名太学生。对于儒学他不仅有相当的造诣，而且原本有着深刻的认同。但是作了皇帝之后，他的政治身份与儒学旨趣就有了某种内在紧张关系。所以，他一方面继续弘扬儒学，重开太学，重用士大夫，另一方面又在外戚、宦官和士大夫三者之间搞平衡，甚至重用酷吏，搞外儒内法。事实上，在整个东汉，外戚与宦官始终是君主用来制约士大夫势力的权力集团。因此经常出现这样的情况：真正代表君权的并不是君主本人与皇室宗亲，而是掌握大权的外戚和宦官，于是士人阶层与君权的矛盾冲突常常表现为“外廷”与“内廷”、“清流”与“浊流”的斗争。这种斗争最集中的表现就是发生于桓帝延熹九年（公元166年）和灵帝熹平五年（公元176年）的两次“党锢之祸”。当时数万太学生齐集京师，清流大臣互相联络，向窃取大权的宦官集团发起进攻。结果遭到残酷镇压。这可以说是汉代士人阶层在政治上最后一次杰出表现了。

在意识形态方面，东汉君主对学术的控制较之西汉更加严厉。他们极力消解儒学的乌托邦色彩，使之越来越倾向于现实规范的一面，成为纯粹的统治工具。这一点可以在章帝亲自主持的“白虎观议奏”及其成果《白虎通义》中看出来。章帝生活在经学昌盛的时代，耳濡目染，自幼喜欢儒术，继位后深感经学的支离琐碎、章句繁多，大大影响了“通经致用”的儒学本旨。于是召集当时的经学大师在白虎观讨论经义，统一诸经大旨，并亲自审定。最后编成的《白虎通义》一书，颇有“国家哲学”的意味，故被史家人们称为“国宪” [5]。今观《白虎通义》一书的内容，涉及政治、军事、教育、礼仪、风俗、心理、灾异等诸多方面，的确是一部管理国家的根本大法。其核心则是所谓“三纲六纪”之说——建立在“天人相应”基础上的关于社会等级关系的理论依据。在这部书中，不仅先秦儒学那种为天下立法、为万世定规则的乌托邦精神消失殆尽，就是西汉儒学那种“屈君伸天”的规范意识也大打折扣了。除了那些具有神学色彩的谶纬内容之外，这部书所讲的都是实实在在的社会人伦规范，绝对是符合统治者利益的意识形态。所以《白虎通义》真可以看作是儒学官方化过程最终完成的标志。

郑玄正是在这样的历史语境与文化语境中开始自己的学术活动的。他生活在桓、灵之世，尝在太学受业，后师从经学大师马融，与清流领袖卢植等交往。党锢祸起，遭禁锢十四年之久。后屡征不起，潜心研读、著述、授学。这样的经历不难让人们了解到他的政治倾向。他是将满腔的政治热情全部转移到经学之中了。他尝自述心志云：

吾家旧贫，为父母兄弟所容，去厮役之吏，游学周、秦之都，往来幽、并、兖、豫之域，获觐乎在位通人，处逸大儒得意者咸从捧手有所受焉。遂博稽《六艺》，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。年过四十，乃归供养，假田播殖，以娱朝夕。遇阉尹擅执，坐党禁锢，十有四年，而蒙赦令，举贤良方正有道，辟大将军三司府。公车再召，比牒并名，早为宰相。惟彼数公，懿德大雅，克堪王臣，故宜式序。吾自忖度，无任于此，但念述先圣之玄意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才，故闻命罔从。……自乐以论赞之功，庶不遗后人之羞。 [6]

从郑玄的这段自述中我们可以看出，他的崇高志向乃是做“出为帝王师，处为万世师”的大儒、鸿儒。对于一般的官吏他是不屑为的。因此他自觉选择了献身经学这条人生之路的。他有许多次的机会可以跻身高位、驰骋仕途，但他都坚决放弃了。这原因当然不是他所说的“无任于此”，而是认为“述先圣之玄意，整百家之不齐”较之做官是更加重要的事情。如果做官那就辜负了他那满腹的经纶。从其“自乐以论赞之功，庶不遗后人之羞”之谓来看，他对自己的学问是充满了自信的。他决定全力投身于学术，其志向是十分高远的——“述先圣之玄意，整百家之不齐”的意思是：发掘出圣人寓于典籍之中的根本意旨；统一天下纷纭不齐的学术观点。也就是说，要以一己之力打通古文、今文之间的森严壁垒，将儒家经学溶于一炉。这真可以说是千秋的功业！这是卑陋小儒不能为、利禄之辈不肯为的宏图大志。在今天看来这也许算不得什么，但是在当时儒学一方面沦为支离琐碎的训诂章句之学，一方面异化为纯粹的统治工具的情况下，这种志向就极为难能可贵了。对此即使宋儒也不能真正理解。在朱熹眼中，郑玄也不过是学养深厚、在整理传承儒家经典方面有所贡献的经师而已。其实他对儒家精神的弘扬可以说是与宋代儒家一般无二的。至于经学方面的成就更是值得称道。范晔赞扬他说：

自秦焚《六经》，圣文埃灭。汉兴，诸儒颇修艺文；及东京，学者亦各名家。而守文之徒，滞固所秉，异端纷纭，互相诡激，遂令经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正。郑玄囊括大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。 [7]

由此可知郑玄对经学的贡献是如何重大。汉代经学，无论古文、今文，就其初衷而言都是要建构儒学意识形态话语系统。二者的分歧本来主要是对儒家典籍的传承、理解以及阐释方式方面的，属于纯粹的学术之争。例如《毛诗》、《左传》及《周官》之学，其意识形态色彩丝毫也不亚于“三家诗”、春秋公羊学等今文学。但是由于统治者对各家经学的态度（主要是能否立学官）直接涉及到经师们的切身利益，故而使二者的争论演变为一种权力与利益的争夺，因此日趋激烈了。平心而论，今、古二派在建构儒家意识形态的基础上又的确各有侧重：今文学比较重视意义的发挥，不大关注纯粹学理层面的知识系统，其意识形态的色彩相对更加浓厚；古文学则比较注重知识话语的真实性、可信性，不大愿意任意发挥，更不喜带有神秘色彩的玄学味道。所以二者又是一种治学态度与方法的分歧。但是由于经学研究与研究者们的政治、经济的利益紧密相关，故这种研究难免渐渐偏离了原来的方向，甚至于一些经生囿于家法、师法，热中于探赜索隐而不能自拔，使这种本来具有深刻政治蕴涵与明确价值指向的学术沦落为或荒诞不经，或琐碎支离的话语游戏，与先儒的初衷是大相径庭了。面对这种情形，士人阶层中的有识之士就不能视而不见了。来自经学外部的批评以那些摆脱了经学藩篱的著书立说之人如桓谭、王充、仲长统、赵壹等为代表。来自经学内部的改革与整合则以郑玄为代表。

郑玄对自己的时代士大夫阶层的现实处境有十分清醒的体认。他的诗学观点就是在这种体认的基础上形成的。他说：

诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过。 [8]

这段话表面上是讲诗歌发生之由，实际上是体现了他对现实政治状况的理解。按儒家的政治理想，君臣之间应该是一种比较平等的合作关系。道德高尚、博学多能的士人应该以“王者之师”的身份与君主交往。至少也应该是近似朋友一样的关系：对于君主的是非善恶可以直言相告。颂美也罢，规谏也罢，都是出于诚心诚意，并不搀杂一丝谄谀或毁谤的念头。但是现实的情况却不是这样，君臣关系越来越疏离，越来越紧张，国家的礼乐制度乃本着“尊君卑臣”的原则制定，君主越来越高高在上，臣子的地位越来越卑下，因此直言敢谏之人越来越少了。在这种情况下，出于不得已的考虑，人们才开始用诗这种特殊的方式迂回地、含蓄、委婉地来向君主表达自己的意见。作诗者的动机是如此，说诗者以至一切的经学阐释何尝不是如此呢？不都是为了表达对现实政治的意见吗？这实际上正是汉代经学发生的根本原因。只是那些仅仅看到功名利禄的浅陋小儒们见不及此，将经学仅仅看成跻身仕途的敲门砖了。只有像郑玄这样自觉放弃仕进的人，才能够平心静气地对待经学，才能够重新发现经学中蕴涵的政治内涵。所以可以说郑玄乃是倾全力恢复经学本来面貌的人，他是整个汉代最后一位一心一意致力于儒家意识形态建构的人。

郑玄的诗学研究完全是出于这种意识形态建构的考虑，他说：

周自后稷播种百谷，黎民阻饥，兹时乃粒，自传于此名也。陶唐之末中叶，公刘亦世修其业，以明民共财。至于大王、王季，克堪顾天。文武之德，光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母，使民有政有居。其时诗，《风》有《周南》、《召南》，《雅》有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王、周公致太平，制礼作乐，而《颂》声兴焉，盛之至也。本之由此《风》、《雅》而来，故皆录之，谓之诗之正经。

后王稍更陵迟，懿王始受谮享齐哀公，夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也，幽也，政教犹衰，周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》，勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻。五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之《变风》、《变雅》。以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。 [9]

这是郑玄对于《诗经》编辑意旨的理解，亦是他的诗学研究的基本价值取向。编诗、说诗的目的都不在于诗歌作品本身，而在于为现实的君主提供警示与借鉴。“以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”这是何等明确的警告！《颂》及《正风》、《正雅》歌颂先王之美德，为后世君主树立榜样；《变风》、《变雅》怨刺帝王之荒淫，为后世君主提供反面教材。这都是悬在君主面前的镜子，是对他们的警戒。郑玄尝云：“既知今，亦当知古。盖古今叫相为质，则取道不远。” [10]也正是古为今用之意。总而言之，借助于经学研究来影响现实政治，努力完成儒家意识形态话语系统的建构，或者至少重新恢复儒学积极主动的政治干预意识，乃是郑学的根本目的所在。

与西汉初期儒者如伏生、叔孙通、陆贾、申培、董仲舒等所处的言说语境不同的是，郑玄的时代不再是既欣欣向荣，又百废待举的时代，桓、灵之时汉代王朝已经走向没落，儒家意识形态对于君权的规范作用也由于日渐激化的争权夺利而荡然无存。当时的政治与社会的情形是，一方面在朝廷之上，宦官、外戚、清流之间权力的角逐达到白热化程度，朝政一片混乱；另一方面在民间，由于儒家思想数百年的浸润、熏陶，士人阶层的道德意识空前强烈，甚至过于自我束缚至于不近情理的程度。这也就是史学家所说的“政荒于上，风清于下”的独特景观。由于这种语境的差异，郑玄的意识形态话语建构与汉初诸大儒就有所不同。这主要表现于下列几个方面：

第一、汉初儒家可以比较自由地，甚至是以伪托古人的方式表达自己的意见，郑玄则必须在业已形成的经学框架中言说。汉初由于刚刚遭逢始皇焚书与“楚人一炬”之巨祸，文献资料极为缺乏，儒者们在整理、传授、阐释先秦儒家经典时有较多的主观发挥的空间。许多文献都是先秦旧籍文本与汉儒杂取别书甚至个人制作的混合体。经常的情况恐怕是：整理、编辑古籍的过程也就是创作的过程。例如《周礼》、《礼记》、鲁、齐、韩、毛四家《诗》学、诸家易学都是如此。董仲舒更在《春秋公羊传》的基础上借助阴阳无行之学创作出《春秋繁露》这样的煌煌巨制。郑玄则没有这样主观发挥的自由空间。摆在他面前的文献资料不是太少，而是太多，他不得不面对卷帙浩繁、汗牛充栋的经学文本。尽管这些经学文本也许大多并无很高价值，但是郑玄却不能不认真对待它们，因为在数百年的传承演变之中，其中很多东西早已深入人心。这样郑玄就必须从纯粹知识学的角度入手，首先辨别真伪是非。他在这方面的贡献是汉初儒者无法比拟的。他不仅继承了古文经学的章句训诂的全部技能与学养，而且还创造出借助声韵寻求字义的方法。张舜徽先生说：

……郑玄在古声韵学方面，也有他的创造发明。他在注述工作的过程中，经常通过“声类”、“音类”相同、相近的关系，进行文字通假的分析和说明。……后来刘熙作《释名》，专从声类以推求万物得名之原；孙炎作《尔雅音义》，用反语定一切音，都是从郑氏绪论中得到启发，加以发展而成的。 [11]

这说明郑玄治经的本意虽然高远，但为了使自己的言说具有说服力，又不能不在基本知识学层面上下了大力气，以至于后世学者往往买椟还珠式地将郑玄仅仅看作是文献学、训诂学大师，而对他蕴涵于经学中的意识形态内涵反而忽视了。事实上郑玄才真正做到了“致广大而尽精微”。这一点是郑氏之学不同于汉初儒学的地方。

第二、汉初儒家面对的是如何战胜百家之学，特别是曾一度受到统治者信奉的黄老之学，而获得主导地位，所以他们极力将儒学有利于为君权提供合法性的一方面突出出来。例如董仲舒的《春秋繁露》就一方面从天地运演、五行变化的历时性角度证明汉家天下乃天命所归，另一方面又从天尊地卑、天人相应的共时性角度证明三纲五常的神圣性。总之，他们虽然根本目的是用儒家伦理为君主制定规范、为社会制定秩序，但是其之所以受到君主的青睐，毕竟是因为顺应了统治者为其统治寻求合法性依据的迫切需要。郑玄所面对的情形则迥然不同。此时汉朝已历三百余年，早已不存在儒学与百家之学争胜的问题。君权专制政体已经成了当然之理，也不需要特别的论证来证明其合法性了。所以郑玄所面对的问题是如何综合经学内部各家各派的观点，重新强化儒学向上规范君权，向下教化百姓的主流意识形态功能。由于儒学的基本道德原则在民间早已成为日用伦常的行为准则，所以郑玄的经学的价值取向主要是针对统治者的言说的。他囊括古今，遍注群经，敉平儒学内部的纷争，目的是为因权力之争而已然失范的统治者重新确定权威的价值规范，从而实现那些清流领袖、莘莘学子们用生命的代价呼唤的风清弊绝的理想社会。所以，极力强化经学中业已消失殆尽的儒学规范、约束君权之功能，而不是证明这种功能的合法性，乃是郑氏之学不同于汉初儒学的另一个关键之点。

历史文化语境的变化所造成的郑氏之学的上述特征在诗学方面表现的犹为突出。一方面，郑玄的《诗经》阐释力求处处落到实处，尽量将《诗序》、《毛传》不够详尽、不合情理之处予以矫正，尽量凭借其掌握的大量历史材料来附会诗旨，将历史叙事与诗学话语熔为一炉，以便使阐释能够自圆其说；另一方面，又处处贯穿意识形态的内涵，在前人的基础上进一步将《诗经》阐释成为一种非美即刺的评价系统，以便达到警戒时王的目的。在下面关于“正”、“变”的分析中我们将深入探讨这一点。



郑玄的“正变”论

根据现存的文献看，“变风”、“变雅”的说法最早是《诗大序》提出来的：

上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。至于王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风、变雅作矣。国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也。故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。是以一国之事，系一人之本，为之风；言天下之事，形四方之风，谓之雅。雅者正也，言王政之所由兴废也。政有大小，故有小雅焉，有大雅焉。

这段论述在逻辑上似乎是很贯通的，道理也讲得很透彻，应该说是极有见地之论。按照这里的逻辑，诗歌本来就是君主与臣下之间沟通的重要方式。这种言说方式因具有某种独特性而获得合法性：由于言说者并不是直接表达自己的意见，而是采取委婉、迂回的形式，故而即使说错了也会得到谅解，不至于因此而获罪。但是到了“礼义废，政教失”的衰世情况就不同了：此时的诗歌已经不是正常情况下的沟通方式，不再是臣民对某种具体事件表达意见，而变成了对于衰乱之世的谴责。所谓“达于事变而怀其旧俗”是说“变风”、“变雅”的作者对于所发生的一切都有清醒的认识，并在诗歌中予以表现，而其评价时事的标准则是过去美好的风俗。“发乎情，止乎礼义”是说“变风”、“变雅”之作是诗人对动乱之世怨望之情的表现，但是即使是怨望之情，在表现出来时也是符合礼义规范的，这是由于先王的制度虽然遭到破坏，但是先王的教化遗泽还依然发挥着作用。

郑玄的“风雅正变”论是在《诗大序》基础上的进一步发展。其《诗谱序》云：

文武之德，光熙前绪……其时《诗》，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》、《文王》之属……由此风、雅而来，故皆录之，谓之《诗》之正经。后王稍更陵迟，懿王始受谮享齐哀公。夷身失礼之后，邶不尊贤。自是而下，厉也幽也，政教犹衰……故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅 [12]。

这里郑玄所言较之《诗大序》更加具体了。《诗大序》并没有具体指出哪些诗属于“变风”，哪些诗属于“变雅”，郑玄则明确指出了；《诗大序》并没有提到《诗》之“正经”，讲变风、变雅产生的时间也只是比较笼统地说“政教衰，礼义废……”云云。郑玄则指出了属于“正风”的《周南》、《召南》与属于“正雅”的《鹿鸣》、《文王》等诗是产生于文王、武王之时；属于《颂》的诗产生于成王、周公之时；属于“变风”、“变雅”的诗则是产生于懿、夷二王之后。而且具体指出了各类诗产生的原因。这样就将诗的产生次序与历史的进程进一步联系起来了。我们看先秦儒者说诗，包括新发现的《孔子诗论》，除个别情况外，基本上没有将具体作品与具体历史事件、人物挂钩的情形，都是在大体上指出某诗之或美或刺。汉儒，尤其是《毛诗序》的作者开始极力指实某诗美某王、刺某公。郑玄所做的则是在比前人掌握更多的历史材料的基础上进一步论证诗作与史实之间的确切关系，尽量使之看上去更有说服力。这样将作诗之旨与历史事实相联系的说诗方法在清代以来的论者直到“古史辨”派那里，常常遭到讥笑，他们当然是有道理的。因为郑玄等人并无足够的证据证明他们的说法。但是如果说《诗序》、《郑笺》都是毫无根据的臆断，则也未免太过。例如这里郑玄认为“变风”、“变雅”产生于懿、夷二王之后，就并非毫无历史根据。《史记•周本纪》就说过：“懿王之时，王室遂衰，诗人作刺”。而且《左传》、《国语》等史籍也有一些“诗人作刺”的记载。这说明郑玄是有一定的史实依据的。

通过以上分析，“正变”之说乃是《诗序》的作者与郑玄解诗的一种思路，但由于历史的材料毕竟不多，故而历代存疑者甚多。例如宋儒郑樵说：

风有正变，仲尼未尝言，而他经不载焉，独出于《诗序》。皆以美者为正，刺者为变，则《邶》、《鄘》、《卫》之诗谓之变风可也，《缁衣》之美武公，《驷驖》《小戎》之美襄公，亦可谓之变风乎？ [13]

这是批评毛、郑以美刺分正变必然与诗旨不合。清儒亦云：

毛公亦不能无弊者，在于执正变之论而篇次错糅，不复详求，概以前后定美刺…… [14]

这些批评都是很合理的，盖毛、郑以时代先后定美刺本来就缺乏充分的史实依据，因为正如以往论者早已指出的，即使盛世亦有当刺之事，即使衰世复有当美之人。再根据时代先后和美刺来定正变，就更显出臆断之弊。实际上，在被郑玄列为“变风”、“变雅”的许多作品，《诗序》都认为是“美”诗，而非“刺”诗。例如《凯风》、《定之方中》、《干旄》、《淇奥》、《缁衣》等等，《诗序》均以为是“美”而非“刺”。此外还有许多既不属于“美”，又不属于“刺”的作品。可见郑玄《诗谱序》的说法与《诗序》就很难统一起来，更不用说与“三家诗”的差异了。那么《诗大序》和《诗谱序》为什么非要以正变论诗呢？在我看来这大约有如下原因：

第一、《诗经》作品的确有美有刺。看三百篇，除了那些男女相悦之类的情歌之外，大都是颂美先王、时王、贤大夫、武士与各种怨刺之作，至少有半数以上与美刺相关。所以用美刺说诗并非空穴来风，而是有相当的根据的。只是那些男女相悦的、采蘋、采蘩之类没有明确指涉社会生活或人事的诗，其文本义是中性的，即所谓“价值中立”的，究竟最初的作意如何很难判断。这类诗是不是像《诗序》和《郑笺》所说的那样都隐含着很深的价值意义，是值得怀疑的，但是也不可遽然否定这种说法。因为这类诗在创作、采集、传承、使用过程中究竟曾经具有过怎样的功能和意义不是可以轻易判定的。也许在特殊的语境中，这类诗就曾经表现出后人很难想象得到的意义也未可知。总之对这类诗的含义，我们只可以了解其文本义，其特殊功能或文本背后的隐含义则需要搜集历史材料来理解。如果找不到有关材料，就只好存疑。

第二、前人有以美刺说诗的传统。实际上先秦儒家已经是用美刺来说诗了。我们在《孔子诗论》中可以看到这样的句子：

吾以《甘棠》得宗庙之敬，民性固然。甚贵其人，必敬其位。悦其人，必好其所为。

《文王》，吾美之。

《祈父》之刺亦有以也。

《十月》善俾言，《雨无正》、《节南山》皆言上之衰也，王公耻之。 [15]

而且在《左传》、《国语》等先秦史籍中也多有关于以诗讽谏的记载。所以郑玄等以美刺说诗不能说毫无根据。但他们进一步由美刺而言正变，则是自己的发明了。

第三、现实的需要。尽管郑玄等以美刺说诗，以正变划分诗的类型，是在前人的基础上的发挥，但归根到底还是现实需要决定的。今人屈万里先生认为，汉儒用美刺说诗，乃是为了“说服皇帝”的政治教化目的。他们并非自我作古，而是于古有据的。只是较前人更加变本加厉罢了 [16]。这是很符合实际的说法。汉儒本欲在大一统的社会中发挥价值观念上的主导作用，故于经典的传述中极力蕴涵意识形态内容。郑玄正是秉承汉儒的这一传统而以正变论诗的。

联系不同历史时期政治状况说诗，在汉代与《诗大序》、《诗谱序》相近而不同的还有班固的“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作” [17]之说。《汉书•礼乐志》也说：

周道始缺，怨刺之诗起。王泽既竭，而诗不能作。王官失业，《雅》、《颂》相错，孔子论而定之……

班固生活的时代较之郑玄约早百年左右。他的说法对于极为重视借史实说诗的郑玄来说不能不产生重要影响。应该说郑玄是接受了班固的观点的。也许正是因为这个原因，他的观点与《诗大序》才会并不完全一致。《诗大序》只是说“周道衰，礼义废”然后“变风、变雅作矣”以及“止乎礼义，先王之泽也”，并没有说“王泽竭而诗不作”。从学理逻辑或文义上看，班固之说应该是对《诗序》之说的进一步发挥 [18]。即使《诗大序》乃卫宏所作，宏为光武时人，早班固约二三十年，所以如果《诗大序》为卫宏所作，班固也有可能读到过。如果《诗大序》为西汉人所作，这种可能就更大了。至于郑玄则肯定是同时接受了《诗序》和班固的影响。其《诗谱序》讲完“变风”、“变雅”产生之后说“五霸之末，上无天子，下无方伯，善者谁赏，恶者谁罚，纪纲绝矣。”这段话显然即是从“王泽竭而诗不作”来的。春秋之末乃至战国之时的确无诗可言，二人的观点是符合史实的。班固、郑玄的这层意思并非来自《诗大序》，究其根源，应该是孟子“王者之迹熄而诗亡”之说的翻版。那么，为什么会出现“成、康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”的情况呢？孔颖达的解释是：

“变风”、“变雅”必王道衰而作者，夫天下有道，则庶人不议；治平累世，则美刺不兴。何则？未视不善则不知善为善，未见不恶则不知恶为恶。太平则无所更美，道绝则无所复讥，人情之常理也，故初变恶俗则民歌之，风、雅正经是也；始得太平则民颂之，《周颂》诸篇是也。若其王纲绝纽，礼义消亡，民皆逃死，政尽纷乱，《易》称“天地闭，贤人隐”。于此时也，虽有智者，无复讥刺。成王太平之后，其美不异于前，故颂声止也。陈灵公淫乱之后，其恶不复可言，故“变风”息也。班固云：“成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作。”此之谓也。 [19]

这是对“正变”之说合理性的一种论证，未必符合《诗序》与《诗谱序》的本意。因为按照《诗序》的分期，颂诗均为成、康之前所作。这样人们就难免会有疑问：昭、穆之后何以没有颂诗呢？要知道，根据郑玄的观点，周王室是在懿、夷二王之后才开始陵迟的。《诗序》、《诗谱序》对此都没有说明。于是就有了孔颖达的解释：原来是因为“太平则无所更美”，就是说，后王在功业上没有超出先王的地方，也就不需要新的“颂声”了。那么为什么在陈灵之后连讥刺之诗都不见了呢？孔颖达按照郑玄的思路解释说，这是因为当政事初坏之时，贤者思有以救之，于是产生大量讽谏之诗，希望君主有所改悔。后来看到衰颓之势已无法阻止，已经没有可以倾听讽谏之人，于是贤者连作诗讥刺的激情也没有了。这便是“王泽竭而诗不作”了。可见这种解释完全是顺着班固、郑玄的思路来的。在今天看来，这些理由都是站不住脚的，因为按照人情之常，有可歌颂之人，就应有赞美之作；有不合情理之事，就会有讥刺之诗。至于历史上颂诗究竟止于何时，春秋之末、战国之时何以没有诗歌，则是另外一个问题，肯定有另外的原因。但是孔颖达的解释也并非毫无用处，它可以使我们对班固、郑玄的说诗原则有更清楚的认识，这就是：始终在言说者（贤者）与倾听者（君主）的关系中来看待诗歌创作的动机与诗歌的实际功能。他们从来都没有想过：《诗经》中的大量作品也许是某人偶然兴之所至的结果，也许就只是为了配合乐曲的演奏，并没有蕴涵那样多的政治意义。这说明汉儒在意识形态话语建构方面是何等的用心良苦。



三、后人关于“正变”说的评述

对于正变之说现代学人自古史辨派开始就基本上持否定或怀疑态度。但是也有人试图对此进行新的解释。这主要有两种情形：

一是从音乐的角度论正变之分。此说本来古已有之，例如朱熹说：

雅者，正也，正乐之歌也。其篇本有大小之殊，而先儒说又各有正变之别。以今考之，正小雅，燕享之乐也；正大雅，会朝之乐，受厘陈戒之辞也。故或欢欣和悦，以尽群下之情；或恭敬齐庄，以发先王之德。辞气不同，音节亦异，多周公制作时所定也。及其变也，则事未必同，而各以其声附之。其次序时世，则有不可考者矣 [20]。

这似乎是认为“正变”之“正”乃是“正乐之歌”，是从音乐的角度划分的。但是他却没有讲“变”的含义。大约是继承了朱熹的观点，顾炎武说：

夫《二南》也，《豳》之《七月》也，《小雅》正十六篇，《大雅》正十八篇，《颂》也，诗之入乐者也。《邶》以下十二国之附于《二南》之后，而谓之风；《鸱鸮》以下六篇之附于《豳》，而亦谓之《豳》；《六月》以下五十八篇之附于《小雅》，《民劳》以下十三篇之附于《大雅》，而谓之变雅：《诗》之不入乐者也。 [21]

这是说入乐者为“正风”、“正雅”，不入乐者为“变风”、“变雅”。这种说法显然并不是《诗序》的作者与郑玄提出“正变”之说的本意。唯一勉强可以为说的是：或许郑玄等提出此说时另有所本，是按照入乐与否来分正变的，只是郑玄等根据自己的需要进行了重新阐释，不采此说。但是现代以来的学者经过大量研究证明，三百篇都是入乐的。如此则顾炎武之说就不能成立了。今人何定生则又另辟蹊径，依然坚持从音乐的角度解释“正变”，其云：

《诗经》在春秋以前，原只是典礼上的乐章，用途始终离不了礼乐，这是可征之于《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《左传》、《国语》而若何符节的。故就礼乐的观点看来，《诗经》可分为两大类：（一）正歌正乐，即典礼上主要的节次（如祭祀和飨礼）之所歌。（二）散歌散乐，如燕饮时的，“无算乐”，或“房中乐”， [22]矇瞍常乐，或国子之所弦歌。前者是专为典礼制作的乐章，内容与礼仪相表里；后者是采录入乐的诗歌，与仪节原无直接关系。这类诗歌的来源有二：（1）出于诗人吟咏之作。（2）民间歌谣。这是《诗经》的原始分类。可以解释三百篇中为什么那么多无关礼节的诗篇（可相当于汉人所谓“变诗”）的原因——尤其所谓“淫诗”的问题——因为这不过是“无算乐”一类的散歌散乐，既不关仪节，但取娱宾，如今日的余兴节目一样，自不能用礼仪的尺度来加以衡量：这是散歌散乐的用途，也是诗人吟咏和民间歌谣所以能采录入乐的理由。周乐亡后，乐章失其凭借，汉人对于原来用于“无算乐”的诗篇，既无法获得义礼上的根据，乃不得不用所谓“正、变”的曲说，来虚衍诗文，以附会其“修身及家，平均天下”的思想系统。 [23]

这里的道理讲得很透彻，可以说是比较有说服力的。从用途角度考察诗歌的分类，又因为诗歌在用途上都与礼乐相关，故而从乐章使用的不同场合来将诗歌分为两大部分。汉儒面对这两部分诗歌无法作出合理的解释，于是就根据自己的需要以“正变”释之。这样在汉儒手里，《诗经》作品在使用上的差异就演变为价值评价上的区别了。然而《诗经》作品究竟有没有随历史语境的变化而出现的不同价值倾向呢？除了从礼乐仪节角度将诗歌分为“正歌正乐”与“散歌散乐”、“无算乐”的分类方法之外，还可不可以从诗歌另外的功能角度对其进行分类呢？在这里，钱穆先生的观点是极有启发性的：

窃谓诗之正变，若就诗体言，则美者其正，而刺者其变；然就诗之年代先后言，则凡诗之在前者皆正，而继起在后者皆变。诗之先起，本为颂美先德，故美者诗之正也。及其后，时移世易，诗之所为作者变，而刺多于颂，故曰诗之变，而虽其时颂美之诗，亦列变中也。故所谓诗之正变者，乃指诗之产生年代及其编制之年代先后言。凡西周成、康以前之诗皆正，其时则有美无刺；厉、宣以下继起之诗皆谓之变，其时则刺多于美云尔 [24]。

这里钱穆先生是从正面讨论“正变”问题的。根据这一见解，汉儒以“正变”论诗即使并无所本，也是合理的。因为从《诗经》作品的原始功能的角度看，最初的诗歌只是用来歌颂周人先祖的，并无“怨刺”功能。只是到了后来，社会发生了变化，诗歌的功能也有所扩展：除了继续保持颂美贤德这一传统功能之外人们渐渐开始也用诗歌来表达对不合理事情的怨刺之情了。增加新功能之前的作品是原始义，是固有的，故谓之“正”；增加新功能之后的作品是对传统的改变、发展，故谓之“变”。这种见解应该是极有见地的。

我们如果将何、钱二人的观点结合起来或许可以对“正变”之说作出更合理的解释：《诗经》中那些可以称为“正经”的风、雅之作产生的时代都比较早。这些作品有些是周王室派人到民间采集来的，有些则是贵族们作出来献上去的。就功能而言，这些诗与“颂”一样，都是用来歌功颂德或体现美好民风、民俗的。周王室搜集这类诗并以之入乐，目的有二：一是配合各种正式的礼仪活动，使之成为仪式的组成部分；二是以此来加强周王室统治的合法性。也就是说，颂美才是周王室赋予诗歌的最初价值意义。赞美先王、时王之功德、渲染民风民俗淳朴美好的歌词，配以平和肃穆的音律，在祭祀先王、燕享诸侯、大臣朝会、大小庆典中演唱起来，王室的神圣庄严也就充分表现出来了。此时的臣民百姓并不是对统治者毫无怨言，而是还没有用诗来表达怨愤只情的习惯和意识。即使有之，王室的专责官员也不会收集、使用、保留它们，也就湮没无闻了。

《诗经》中那些可以称为“变风”、“变雅”的作品产生的都比较晚。那些用于各种礼仪活动的“颂”诗与“正风”、“正雅”与记载仪式详情的《礼》、记载周民族历史上重大事件的《书》，记载音乐曲调的《乐》等一同很快就成为贵族子弟学习的主要内容。贵族的身份性标志就是完全不同于平民百姓的繁文缛礼，所以学习礼仪也就成了贵族子弟学为贵族的必修课。在贵族们熟练地掌握了“诗”这种歌词之后，久而久之就自然把它看成是一种言说方式而不是必然地伴随音乐而存在的东西。这样“诗”就自然会进入到贵族的交往之中，成为一种符合高贵身份的、高雅的沟通手段。在这种情况下，一旦君臣关系出现紧张，臣下对君主的所作所为有所不满，或者君主的神圣光环渐渐剥离之后，有教养的贵族就难免会扩展“诗”的功能——用它来表达自己的怨愤与不平了。这样的诗歌渐渐得到普遍认可，有关部门也就开始收集入乐，用之于正式礼仪活动之外的各种场合，例如正式礼仪结束后的“无算乐”就是如此。这类诗本来是含有讽刺目的的，但是成为乐章之后，就主要发挥娱乐的功能了。这也就是那些怨愤之作可以得到长久保留、传播的主要原因。同时，乐师等专责官员为了满足贵族们娱乐的需求，也就开始在民间采集那些很有情趣的民歌民谣来入乐，以便在各种私人的、非正式场合演奏歌唱，于是那些被宋儒斥为“淫诗”的作品也堂而皇之地进入到贵族的文化生活领域，并且被编辑保存下来。

面对这类作品，汉儒无法将其与那些旨在颂美的“正经”之作相提并论，须给个名目来解释，于是便借用当时在论及天文历律时常用的“正变”之说 [25]，想出了“变风”、“变雅”的称谓。并且又从自己的意识形态建构的目的出发，将时代的盛衰兴废与诗歌的美刺直接挂钩，将一部《诗经》解释为历史演变的晴雨表。总之，从今天的角度看，郑玄等以“正变”为《诗经》分类，应该说并非毫无历史的依据，但是其中更多地是出于意识形态话语建构的目的，虽然解释的是古代典籍，着眼点却是对着现实的政治状况的。





注释：

[1] 在《清代学术衡论》一文中，徐复观先生极力批判清代汉学的门户之见、缺乏主体精神的浅薄与支离。认为其远不足与汉代学术比肩。认为汉代学术既重训诂，更重义理，清代学术则不知义理为何物。如果就读经的目的而言，反而是被清人极力诋毁的宋儒更接近汉学，因为他们都是针对现实政治的。在分析了清代学术的种种弊端之后，徐先生感慨道：“凡是专以考据相标榜的人，多是非常主观、顽固、到死不肯认错的人。我们应该想到，由没有思想的人所作的考据工作，到底会得到什么样的结果呢？”（见《两汉思想史》第三卷，台湾学生书局，1979年版，第620页。）钱穆则认为清代学术“虽于古经典之训释考订上，不无多少发明；但是自宋以来那种以天下为己任的‘秀才教’精神，却渐渐消沉了。至少他们只能消极的不昧良心，不能积极的出头担当，自任天下之重。”（见《国史大纲》下册，中华书局1996年版，第860页。）这些都是十分公允的评价。清代学术之所以失却汉宋儒者的主体精神，固然有其历史语境的限制，但是并不能因此而像梁启超、胡适等人那样对这种学术予以过高的评价。

[2] 王莽实在是一个很独特的历史人物。从其身份地位来看，他是个不折不扣的外戚，这正是他仕途一帆风顺的主要原因之一。但是他又绝对不是一般意义上的外戚——就其经历和学养而言他又是一位不折不扣的士大夫。他将外戚的身份与士大夫的身份合二为一了。正是这种难得的双重身份，使他拥有了别人所难以得到的优势：作为外戚，他独一无二地做到了在士林中享有崇高威望，甚至堪称众望所归；作为士大夫，他做到了使自己的权力无限扩展，一直达到可以废立、可以受禅的地步，这也是前无古人的。权力欲望与儒家乌托邦精神在王莽身上得到很奇妙的结合。

[3] 徐复观：《扬雄论究》，见《两汉思想史》第二卷，台湾学生书局1985年版，第458页。

[4]历代骂王莽最厉害的同样是儒家士人。唐宋以后，汉代士人那种在政治制度层面表现出来的乌托邦精神大大削弱了。只是在明末清初这样特殊的历史时期才会出现黄宗羲的《明夷待访录》这样涉及政治制度改革著述。宋明儒者所关心的重要在于如何提升个人的人格境界，以便在现实生活中尽量获得最大的幸福感。对于君权的权威性是很少有人敢于提出质疑的。史学家们喜欢说宋以后再无篡位之臣，以为是宋明理学的作用，实际上这是士人阶层与君权的合作关系进一步巩固的结果：君主集团将士人阶层视为自己实现社会控制的最主要的合作伙伴和社会基础；士人阶层则对君权的绝对权威性不再存有任何怀疑。在这样的历史语境中，王莽的行为当然是不可容忍的了。

[5] 范晔：《后汉书》卷三十五，《曹褒传论》云：“孝章永言前王，明发兴作，专命群臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。”（见中华书局标点本，第五册，第1205页）

[6] 范晔：《后汉书》卷三十五，本传，中华书局标点本，第五册，第1209页

[7] 范晔：《后汉书》卷三十五，本传，中华书局标点本，第五册，第1212页-1213页

[8] 郑玄：《六艺论•论诗》，见孔颖达《毛诗正义•〈诗谱序〉正义》引，《十三经注疏》本

[9] 郑玄：《诗谱序》，见《毛诗正义》，《十三经注疏》本

[10] 宋晁以道：《儒言•慕古》引

[11] 张舜徽：《郑学叙录》，齐鲁书社，1984年版，第33-34页

[12] 此段文字已见于前文，故这里从略。

[13] 王鸿绪、张廷玉等编《钦定诗经传说汇纂》卷首下引

[14] 张尚瑗：朱鹤龄《毛诗通义》原序

[15] 此处所引均为王志平先生《〈诗论〉笺疏》释文，见《上博馆藏楚竹书研究》一书。

[16] 屈万里：《先秦说诗的风尚和汉儒以诗说教之迂曲》，见林庆彰编《诗经研究论集》，台湾学生书局，1983年版。

[17] 班固《两都赋序》，见《文选》卷一

[18] 其实班固受《诗序》影响的例子还不止于此。《汉书•礼乐志》云：“天禀其性而不能节也，圣人为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也……乐者……其感人深，其移风易俗易，故先王著其教焉……故乐者，圣人之所以感天地，通神明，安万民，成性类者也。”其用语都与《诗序》极为接近。

[19] 孔颖达：《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》本

[20] 朱熹：《诗集传》卷四《小雅二》

[21] 黄汝成：《日知录集释》卷三，岳麓书社点较本，1994年版，第78页

[22]

[23] 何定生：《诗经今论》，台湾商务印书馆，1968年版，第73页。

[24] 钱穆：《读诗经》，见《中国思想史论丛》，台湾东大图书有限公司，1978年版，第120页。

[25] 例如《史记》卷二十六引武帝云：“自是以后，气复正，羽声复清，名复正变，以至子日当冬至，则阴阳离合之道行焉。”

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