论阳明学派与中晚明文学思潮的关系（作者：周群）

[内容提要] 中晚明文学思潮中诸多思想因子来源于佛道，但是，这一般是以阳明学派为中介的。阳明学派是中晚明文学思潮兴起的最直接的理论依托。中晚明文人普遍具有狂怪的性情，与他们受王学现成派中的顺任自然思想因子的影响有关。他们通过无所拘束的文人性情和作品风格，夸张地演绎了这些思想因子，王学中的道德理性被淡化了。他们将这种精神反哺于王学，对王学的解体起了一定的促进作用。







一







明代文坛复古之风占据主导地位，虽然其中的各派互相论难不已，但分歧往往是复汉魏之古还是复六朝与初盛唐之古的不同，直到明代中后期，文坛的风气才发生了根本的改变。产生这一变化与阳明学派的兴起具有直接的关系。中晚明的革新派文人，他们或直接是阳明学派的传人，如唐顺之、焦竑、陶望龄等人直接被黄宗羲列于阳明学派之中；或深受阳明学的影响，如徐渭、汤显祖、公安三袁等。他们都归慕阳明学，如，袁宏道虽然傲视同侪，但是，他说：“仆谓当代可掩前古者，惟阳明一派良知学问而已。”[1][1]其实，王阳明在文学方面并无多少可称之处，文学思想也鲜有独到的见解，基本还是沿袭了传统的儒家诗教，以及重复申论了文学敦化民俗的社会作用。如，他特别强调文学对孺子的教化，云：“今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。”[2][2]对于理义的表达、情感的抒写，他也是以温柔敦厚的儒家诗教训导别人，云：“凡歌诗，须要整容定气，清朗其声音，均审其节调。毋躁而急，毋荡而嚣，毋馁而慑。久则精神宣畅，心气和平矣。”[3][3]乃至后期还屡有鄙弃艺文的论说。显然，这与晚明文学郐张恣肆，抒写自我的精神并无多少相通之处。但是，我们并不能否认阳明学对于晚明文学思潮具有重要影响的事实，阳明学派对文人的影响，不是传统儒学兴观群怨、美刺讽谏的社会功能，温柔敦厚的儒家诗教，致中和的审美追求，重人格的作家论。阳明学对于中晚明文人的影响并不在于阳明的文学观念本身，而主要体现在以下几个方面。



首先，阳明在情与心性的关系方面，表现了一些融通的迹象，其良知说在对传统儒学的改造中提供了晚明文人可以依凭的思想端倪，这也是晚明文人普遍崇奉阳明学的原因所在。他虽然和朱熹一样强调“存天理，灭人欲”，但他突出了性与情“体用一源”，不可分为两截的关系，他说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的。”[4][4]承认了“情”为“心”所固有的，如天之生云一般。“良知”与“情”并无根本的乖碍，曰：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”将“情”看成与良知一样，是无所谓善恶的，曰：“不可分别善恶，但不可有所著，七情有着俱谓之欲，欲俱为良知之蔽。”[5][5]王阳明反对的是情之“著”， 但，才有“著”时，并不可怕，“良知亦自会觉，觉即蔽去。”[6][6]他认为“自然”的七情是与良知完全统一的，而“自然”的“七情”与“欲”已难以区别了。[7][7]王阳明在心与情的关系方面，消除了程朱理论以性化情，存理灭欲的强制色彩，强调了主体的自为能力，他将普遍之“理”内化于个体之“心”之中。强化了主体的意识，道德的色彩；削弱了异已的力量，强制的色彩。



其次，与传统儒学相比，阳明论学“虽其言出之于孔子”，也“不敢以为是也”。他不信而好古，乃至被指斥为“束书不观”，这与中晚明革新派文人排斥拟古的文学观念十分吻合。晚明文学革新的要义在于师心不师古，乃至袁宏道有这样的偏激之论：“世人喜唐，仆则曰唐无诗；世人喜秦、汉，仆则曰秦、汉无文；世人卑宋黜元，仆则曰诗文在宋元诸大家。”[8][8]诗歌不必师法前人，唯求自运，唯求得真，公安派所倡的性灵说，核心在于不拘古法，抒写自我，袁宏道说：







诗何必唐，何必初与盛？要以出自性灵者为真诗尔。夫性灵窍于心，寓于境。境所偶触，心能摄之；心所欲吐，腕能运之。心能摄境，即蝼蚁蜂虿皆足寄兴，不必《雎鸠》、《驺虞》矣；腕能运心，则性灵无不毕达，是之谓真诗，而何必唐，又何必初盛之为沾沾！[9][9]







他们认为“无闻无识”的“真人”之作，往往“多真声”，这些作品“能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲。”[10][10]而那些虚伪的道学家们则“浮泛不切，依凭古人之式样，取润贤圣之余沫，妄自尊大，欺己欺人。”其实是“孔门之优孟，衣冠之盗贼。”[11][11]不师古人，自抒胸臆，是中晚明革新派与复古派最根本的区别，这一文坛风气无疑与阳明派的学风不无关涉。



再次，对性灵说的启迪。阳明学本于“吾心”的为学取向，最突出地表现在对中晚明文人提倡的“性灵”说有直接的启示。



“性灵说”是中晚明文学革新思潮的理论核心。倡导“性灵说”最力的是袁宏道，其“性灵说”是受到阳明学派，尤其是左派王学心性理论的沾溉而形成的。这种影响主要体现在左派王学心性论所体现出的灵知活泼、道德色彩淡化的特点。



左派王学继承了王阳明心性论“昭明灵觉”的特点，同时，道德色彩明显淡化。何心隐直截了当地提出“心不能以无欲”。[12][12]王襞等人则将偏枯的道德之“心”改造成了“莹彻虚明”、“通变神应”活泼充融的心体。王学左派的上述思想影响于文学，其意义在于：自《诗大序》起强调文学作品“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”的教化功能得到了淡化，这在受王学影响的屠隆那里就可以看出，[13][13]他说：“诗由性情生者也。”唐诗之所以为人们所称扬，就是因为其“生乎性情者也。”[14][14]屠隆以人的自然情感作为诗歌反映的内容。袁宏道的“性灵说”进一步把儒学心性论的灵明特点化成了“变化纵横，不可方物”[15][15]的灵动才思，乃至视文学创作的本源――以“独抒性灵”为旨归。这种灵动的心性，将传统的儒家道德律令视若草芥，认为孝悌忠廉信节，都是“冷淡不近人情之事”[16][16]，主张“率性而行”、“任性而发”，具有某些近代自然人性论的色彩。这些思想体现于他的“性灵说”中则是强调“真”。认为“喜怒哀乐嗜好情欲”的自然流露乃为“真声”[17][17]，唯有其“真”才符合“趣”的审美规范。袁宏道正是以“疏瀹心灵，搜剔慧性”的创作原则，荡涤了文坛“摹拟涂泽之病”[18][18]，因为对于相同的素材，作家主体的感悟是千差万别的，以师心反对师古，简洁明了而又行之有效。这一思想的产生受王学“心性论”的启悟至为关键。







二







日本学者冈田武彦将阳明门下分为三派，即现成派（主要有王畿、罗汝芳、周汝登、耿定向、何心隐等）归寂派（聂豹、罗洪先等）、修证派（邹守益、欧阳德等）。不同的派别，对于文学的影响也不尽相同，中晚明文人受现成派的影响较大，其中，对徐渭、李贽、汤显祖、公安三袁的影响最为显著，他们以现成派的自我观念向传统的文学理论发起了冲击；归寂派对竟陵派多有启迪，归寂派主静收敛的为学取向与竟陵派清虚静寂的美学风格也有直接的联系。现成派中，我们就以王畿（龙溪）对文人的影响说明之。



王畿对中晚明文人具有直接的影响，其中，对唐宋派与徐渭的影响尤为显著。唐宋派的主要代表人物之一是唐顺之，他被黄宗羲视为南中王门的直接传人，云：“先生（唐顺之）之学，得之龙溪者为多，故言于龙溪，只少一拜。”[19][19]对于王、唐之交谊，王畿在《祭唐荆川墓文》中载之甚详：







自辱交于兄，异形同心，往返离合者，余二十年。时唱而和，或仆而兴，情无佛戾，而动于拘牵，或逍遥而徜徉，或偃仰而留边，或蹈惊波，或陟危巅，或潜幽室，或访名园，或试三山之屐，或泛五湖之船，或联袂而并出，或枕肱而交眠，或兄为文，予为持笔，或予乘马，兄为执鞭，或横经而析义，或观象而窥躔，或时控弦射以角艺，或时隐几坐而谈玄，或予有小悟，兄为之证，或兄有孤愤，予为之宣，或探罔象，示以摄生，或观无始托以逃禅。千古上下，六合内外，凡载籍之所纪，耳目之所经，心思之所及，神奇臭腐，无所不语，而靡所不研，朋友昆弟，情敬异施，惟予与兄率意周旋。[20][20]







今存于《王龙溪先生全集》中，为唐顺之而作的文章有：《与唐荆川》及《祭唐荆川墓文》；赠别诗有：《万履庵偕其师荆川唐子南行予送之兰溪用荆川韵赠别》、《送唐荆川赴召》等。王畿著作以《会语》、《谩语》等语录的形式为多，与唐顺之的赠答、通函的数量之多，在龙溪文集中颇为罕见，而在其语录中也常有语及唐顺之的内容，由此足以见得王畿与唐顺之的交谊之深了，而王畿对唐顺之的影响也不难推得。唐顺之的学术思想受王畿传示，颇具特色并影响于文学的，主要有以下两方面：



其一、天机自然论。作为南中王门的唐顺之，与其时的王门后学声应气求，“天机自然”即是其学术理论的重要内容。事实上，今存《龙溪王先生全集》中，王畿致唐顺之的两封尺牍，都是讨论的“日应万变而常寂然”的“圆机”。



[21][21]唐顺之论“天机”，虽然也有正统儒学摒弃欲念的成分，如，他说：“障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运。”[22][22]但是，更多的是借天机以反胶柱鼓瑟，他认为先秦儒者也是自然圆活的。云：







古之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如尸如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之为学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率而恶拘束，然人知安恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任佚宕者之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。[23][23]







这种“天机”任运，是与人力矫为相对立，与做作虚伪相区别的，他说：“盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。”[24][24]但是，唐顺之的“天机自然”与其后的李贽的蔑视名检，袁宏道、袁中道等人的纵情恣肆有迥然之异，他所谓“天机活泼”是与“天理流行”统一的，既然如此，他势必要求人们从思想到行为都诚敬谨守，因此，“天机活泼”又不舍“小心”，云：“小心两字，诚是学者对病灵药。……小心非矜持把捉之谓也，若以矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是脱洒，在辨之而已，兄以为脱洒与小心相妨耶？惟小心而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能脱洒，非二致也。”[25][25]唐顺之与徐渭、李贽、三袁在学术思想、行谊风致方面都难称同调，这在他对“江左诸人”的贬议中亦可见得。他“警惕”与“自然”合一的理论显然承嗣于王畿，王畿曾对乾主警惕、坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕的理论提出批评，认为这是“堕落两边见解”，云：“夫学当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。……自古体《易》者莫如文王，文王小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然，不识不知，顺帝之则，乃是真警惕。”[26][26]王畿援引坟典说明“真自然”、“真警惕”的统一，还带有浓厚的道德色彩，目的是借此说明封建伦理上合于天，如他所说“惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄触机而发，神感神应。惟其触几而发，神感神应，然后为不学不虑，自然之良也。自然之良，即是爱敬之主，即是寂，即是虚，即是无声无臭，天之所为也。”[27][27]唐顺之则将其“天机自然”论及文艺，云：“喉中以转气，管中以转声，气有湮而复畅，声有歇而复宣，阖之以助开，尾之以引首，此皆发于天机之自然。”[28][28]这同样也可见王畿的影响在。王畿以良知的微而显，隐而见，通乎体用而寂感一贯的特征为“机”，以“致良知”的慎独功夫为“机”，而唐顺之则以此来论声乐体用一贯、神妙变化的特征，云：“（乐）其妙常在于喉管之交，而其用常，潜乎声气之表，气转于气之未湮，是以湮畅百变而常若一气；声转于声之未歇，是以歇宣万殊而常若一声，使喉管声气融而为一，而莫可以窥，盖其机微矣。”这种神妙之“机”，形成了音乐的开阖首尾之节，变化灵动是其“机”的内涵，不谙其道的贱工，则“直其气与声而出之，戛戛然一往而不复”。只能发出“击腐木湿鼓之音。”不但音乐如此，“言文者，何以异此？”唐顺之目的是以“天机自然”来论为文之法，其中的要点有二：一是为文之“法”当“密而不可窥”，即如同音乐中喉管声气触而为一一样，是“法寓于无法中。”这是就隐微之“机”而言的；二是为文之有法，不是人们的臆造，而是“出乎自然而不可易者。”[29][29] “法”不是定于一尊的格调，而是文之所以为文的一定的结构，即“自古以来开阖首尾经纬错综之法。”由于其灵动变化，由于其法乎自然，这种“法”就不是胶柱鼓瑟的不变之法，而是“湮畅百变”之法。唐顺之论诗文之“法”与其不同的是强调了法之“机”及自然之法。李梦阳虽然也说“诗者天地自然之音”，[30][30]也引述了王叔武所说的“真者音之发而情之原也。古者国异风，即其俗成声，今之俗既历胡，乃其曲乌得而不胡也。”但是，当其论“法”时，往往拘于一格而少有变通，即便是与其同倡古诗文的“初相得甚欢”[31][31]的何景明，也因为诗格所尚不同，而互相诋諆，各树坚垒不相下。相比之下，唐顺之以“天机自然”论“法”，于“法”中见通变，于“法”中见新意。他称扬董中峰的作品说：“其守绳墨，谨而不肆，时出新意于绳墨之余，盖其所自得而未尝离乎法。”[32][32]当然，唐顺之的“天机自然”与其后的公安三袁的自然又有所不同，唐顺的自然不舍警惕，仅是对为文之“法”的诠解，尽管论“法”而求“神明变化”，但在七子派拘守于古法之后，唐顺之还倡求为文的“开阖首尾经纬错综之法”，因此，他们反对模拟因袭的力度远不及明代中后期文人，他们与七子派的区别，仅在于一是师法秦汉，一是师法唐宋；一是尚求格调，一是注重结构而已。因此，他所谓“天机自然”还是难以摆脱陈因矩矱。



其二、“洗涤心源”与“直摅胸臆”。唐顺之受王畿“灵明洒脱”的良知说的影响比“天机自然”更为深刻。“一念灵明”在王畿的学术思想中占有重要的地位，他说：“千古圣学，只从一念灵明识取。只此便是入圣真脉路，当下保此一念灵明便是学，以此触发通便是教。随事不昧此一念灵明，谓之格物，不欺此一念灵明，谓之诚意。”[33][33]所谓“一念灵明”即是“人心”的感应能力。王畿受到明代中后期文人的普遍推敬，对徐渭、李贽的影响尤甚，根本的原因是他论学讲求人心的自适。他认为虚明的人心“原是活泼，岂容执得定”，期期要“还他活泼之体，不为诸境所碍。”[34][34]本于此论，语及文学，自然不会满足于李、何的模拟因袭之论。因此，王畿与王阳明有所不同，王阳明与李何更相倡和，既而弃去，个中原因，王阳明认为诗文词章之学，不是第一等德业，学如韩、柳，不过为文人；辞如李杜，不过为诗人，只有有志于心性之学，以颜、闵为期者，才堪当为第一等德业。而王畿的解释则更为鞭辟入里，“就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为。傍人门户，比量揣拟，皆小技也。”[35][35]这种源于“圆明窍中”、“盖天盖地”的自然情性，显然是“傍人门户，比量揣拟”的七子派的文学观念所不能包蕴的。因此，王畿的轻文重学，与王阳明有所不同：一是因文学非第一等德业，一是因文坛因袭模拟之风。王畿为文“非世文章家轨则，要其发挥性真，阐明心要”[36][36]的风格及其对文学的认识，在唐顺之这里得到了正面的阐发和深化。他说：







文莫犹人，躬行未得，此一段公案，姑不敢论，只就文章家论之。虽其绳墨布置，奇正转折，自有专门师法，至于中一段精神命脉骨髓，则非洗涤心源，独立物表，具今古只眼者，不足以与此，今有两人，其一人心地超然，所谓具千古只眼人也，即使未尝操纸笔呻吟,学为文章，但直摅胸臆，信手写出，如写家书，虽或疏卤，然绝无烟火酸馅习气，便是宇宙间一样绝好文字，其一人犹然尘中人也，虽其专专学为文章，其于所谓绳墨布置，则尽是矣，然番来复去，不过是这几句婆子舌头语，索其所谓真精神与千古不可磨灭之见，绝无有也，则文虽工而不免为下格。此文章本色也。[37][37]







唐顺之反对绳墨布置，主张直抒胸臆的文学主张，较其天机自然而又讲求法度的执中之论更富有批判精神，更富有廓清之效。理论的根源其实还在于王畿所谓的“圆明窍中”。王畿的“圆明窍中”实质即是强调自性，这一观念见之于文学便是直写心源而不外骛，直至发展成师心而不师古。唐顺之论文时所谓“洗涤心源，独立物表”，其实质是惟心惟我，使“心”不受世俗的污染，不受礼法规范的束缚。他说：“人此心至神，本无染著，惟对境处斩截洁静，不使一毫牵扯与一毫潜伏，是本体流行乃是合下了当。”[38][38]他将王学的主体精神运用于文学，主张不求其工，但求本色自然，“信手写出，便是宇宙间第一等好诗。”[39][39]这与晚明的公安派疏瀹性灵、直抒胸臆的主张十分贴近。其根本的原因在于他们都从王学心性论中抽绎出了个性自由的思想端绪。当然，唐顺之在主张“直摅胸臆，信手写出”的同时，还是以法为要，他们标举唐宋之文，也仅是因为唐宋之文“以有法为法，故其为法也严而不可犯。”[40][40]最终还要上窥秦汉，使“法寓于无法之中”，“密而不可窥。”[41][41]对古人还徘徊于“欲摹效之而又不能摹效之”之间，其诗虽“率意信口，不调不格”，但还是以“寒山《击壤》为宗。”其文虽然“习求一秦字汉语了不可得。”但仍有“宋头巾气。”[42][42]因此，唐宋派虽然对晚明文学思潮有先导之功，尤其是信手抒写胸臆，不拘绳墨的种种表述，为其后的公安派所继承和发展。



受王畿影响甚大的另一个文人是徐渭。徐渭曾自作《畸谱》，简记自己的生平大事，其中“师类”一目，列有五位：王畿、萧鸣凤、季本、钱楩、唐顺之。其中王畿、季本都是王阳明的及门守道之士，但是，王、季虽都承学王门，思想的异趣昭然可见，对徐渭的影响也有所不同。



对王畿，徐渭曾作《龙溪赋》推赞道：







（王畿）栖志诗书，研精典籍，知乐水之称智，乃临流而托迹，悟江海之处下，合弥谦而受益。斯则琳鐺不足以易其守，而恬澹乃足以适其情，故为士林之所贵，而君子之所称。兹托号者之真，而庶几于赋号者之亦非无所因也。[43][43]







对王畿的人品、学问都十分推挹。在为王畿之子所作的《继溪篇》中更加形象地描述了其受到王畿思想润泽的情形，将自己和王畿比喻成曾点与孔子的关系。既欣羡继溪有家学可承，又深为师法龙溪而自得：“龙溪吾师继溪子，点也之狂师所喜。自家溪畔有波澜，不用远寻濂洛水。年年春涨溪拍天，醉我溪头载酒船。”徐渭为王畿而作的诗文今存的有《王先生示其夫人哀词，赋此奉慰》、《读张君叔学所作姊氏状，即王先生配也，用前韵寄之》、《洗心亭――为龙溪老师赋池亭，望新建府碧霞池》、《次王先生偈四首――龙溪老师》、《答龙溪师书》等。徐渭的本色论显然与王畿的思想具有契合之处。



黄宗羲在《明儒学案》卷十三《季本》本传中明确述及了王、季的理论殊异：







先生（季本）最著者为《龙惕》一书，谓“今之论心者，当以龙而不以镜，龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁判，一归自然。自然是主宰之无滞，曷常以此为先哉？”龙溪云：“学当以自然为宗，警惕者，自然之用，戒慎恐惧未尝致纤毫之力，有所恐惧便不得其正矣。”……先生终自信其说，不为所动。先生闵学者之空疏，祗以讲说为事，故苦力穷经。







显然，在 “惕” 与“自然”的关系上，季本与王畿的观点明显殊异。王畿认为“天机无安排。”[44][44]“良知”是当下现成，不假工夫修整而后得的，悟得良知，便可独往独来，如珠之走盘，“不待拘管而自不过其则也。”“良知”也是“因时立法，随缘设教，言若人殊。”[45][45]自然可得的。因此，唐顺之曾说龙溪“笃于自信，不为形迹之防，包荒为大，无净秽之择。”



在“惕”与“自然”的关系上，徐渭并没有回避两位老师的分歧，并且有正面的论述，云：







惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也，犹指目而曰自然明可也，苟不言明而徒曰自然，则自然固虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。[46][46]







徐渭认为，“自然”应是本色无伪的，不应矫揉文饰。如盲聋痿痺，本非自然，但“卒以此为自然者，则病之久而忘之极也”。以盲聋痿痺为自然，结果使“忧道者以自然之足以救支离，而不知冒自然者之至于此也。”[47][47]因此，徐渭认为“所要在惕而不在于自然”，这似乎学宗季本，而与王畿有所不同。但是，这仅是表象的一面，实质上，季本与徐渭论自然、警惕的旨趣并不一致。季本论自然时曰：“自然者，顺理之名也。理非惕若，何以能顺？舍惕若而言顺，则随气所动耳，故惕若者，自然之主宰也。……故圣人言学，不贵自然，而贵于慎独，正恐一入自然，则易流于欲耳。”又说：“语自然者，必以理为主宰可也。”[48][48]“惕”、“理”是“自然”之“主”，它们是乾主坤属的关系。他说：“敬则惕然有警，乾道也；简则自然无为，坤道也。”[49][49]只有因“理”，持“惕”方能“顺”。核心是要求人们惕然有警，而不坠于物欲。因此，季本之惕与自然，实质上是“贵主宰而恶自然。”[50][50]显然，这还是正统理学家的道德观念。徐渭虽然也主张“要在惕”，但是，他孜求的终极目标是要涤除膺伪，恢复自然。他实质上与王畿一样，都是尚自然的学者，不同之处仅在于王畿认为“良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体。”[51][51]心、良知是虚灵的。他说：“人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积带，方是学。虚即是道，体虚故神，有物便实而不化。”[52][52]而徐渭则认为“自然固虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。”[53][53]防止因“虚”而致“冒”，因“冒”而失“真”。虽然“要在惕”，旨归仍在“自然”。王、徐之论并没有根本的殊异。而徐渭本色论、真我说显然直接受到了王畿“以自然为宗”的影响。







三







“士先器识而后文艺。”文人心态与性情对作品的风格、文学思想的外现起到重要的作用。道家的理想人格是恬淡、寂寞，是“形发枯木而心如死灰”的所谓“大和”，儒家的理想人格是“哀而不伤，怨而不怒”的“中和”人格。这都与晚明普遍具有的疏狂人格特征不同，这与他们受到王学及泰州学派顺任自然的思想因子以及被他们所发挥了的“狂者精神”的影响不无关系。



“狂”的概念始于《论语·子路篇》：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。’”后人往往以“浴乎沂，风乎舞雩”的曾点作为狂者的代表。宋代的理学家们一方面承认“曾点气象”的某些积极意义，应该说这主要是夫子喟然而“与点”的缘故。朱熹在《四书集注》中还牵强附会，以曾点气象来解释天理人欲。曾点的自由乐处的精神解释为“人欲尽处，天理流行”。另一方面，更主要的是对曾点批评，对受陆学影响较大的江西学者屡屡论及“曾点气象”大为不满，[54][54]认为曾点与老庄相似。



而王阳明则不同，他的性格经历了一个由乡愿气到狂者胸次的转变。他说在南都以后“我今才做得个狂者的胸次，使天下之人说我行不掩言也罢。”[55][55]在他那里“狂者”不再限于“进取、的含义，有“凤凰千仞之意”，是自由傲兀的，这就具有了明代中后期人性解放的含义。王门后学进一步发挥了王阳明的思想，赋予了“狂者”更多的思想启蒙的含义。王畿说：“夫狂者志存尚以，广节而疏目，旨高而韵远，不悄弥缝格套以求容于世。”[56][56]王襞“歌声振乎林木，恍然有舞雩气象。”[57][57]从何心隐的侠骨豪气，直至明末的茅元仪、鹿善继、孙奇逢无一不然。晚明文人受王学影响很深，都以“狂者”为时尚。



他们还以狂者的性格揭橥文学革新的主张。在拟古主义占据主导地位之时，倡导文学革新思潮的大多是位卑而言轻的下层官吏或在野文人。他们不能象身居廊庙之上，位尊名显的人那样，以文坛领袖的身份倡导革新而影响整个文坛。袁中道在为宏道《解脱集》作序时曾形象地描绘了宏道在“黄茅白苇，遂遍天下”时，“中郎力矫弊习，大格颓风”之功，但是“中郎位卑名轻，人心不虚，未必能信。”[58][58]晚明文人以温雅的狷者的姿态很难形成昭著的影响，“不颠不狂，其名不彰”[59][59]因此他们普遍狂怪的行仪风度，不是个性特征的简单偶合。他们以狂者的姿态与正统势力直接抵牾，宣传“矫枉过直”的文学主张，创作不受古法程式规范的作品，“狂者”的实质是正统封建社会叛逆者的傲岸嶙峋的独立人格，晚明文学思潮的主将们都秉备着这样的性格，徐渭、李贽、汤显祖、袁宏道、袁中道等人共同形成了典型的晚明文人的性格：蔑视权贵，鄙弃礼法，高扬个性。



但他们通过无所拘束的文人性情和作品风格，夸张地演绎了王学中的思想因子，王学中的道德理性被淡化了。同时，他们将这种精神反哺于王学，阳明学派在明清易代之际受到了贬抑，尤其是以顾宪成为代表的东林学派，他们感叹于社会意识的迷离与衰颓，于是纷纷“起而救之，痛言王氏之弊”[60][60]他们认为，阳明之后，学者谈虚说玄，最终由此衍生出了猖狂无忌，致使以仁义为桎梏，以礼法为土苴，世风日坏。



他们认为世风日坏根在阳明，指斥的重点在于以下几个方面：



首先，顾宪成认为，溯其根源，责在王阳明的“无善无恶”。他说：







何者？见以为心之本体，只是心之本体，原是无善无恶也，合下便成一个空，见以为无善无恶，只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔改过为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复捡择，圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。[61][61]







顾宪成对阳明“无善无恶”说排决不已，以为这是蔓延为害的根源。黄宗羲曾为阳明辩解，云：“当时之议阳明者，以此为大节目。岂知与阳明绝无干涉。”他说：“呜呼！天泉证道，龙溪之累阳明多矣。”[62][62]黄宗羲的分析固然不错，但是，其责任也不能由王畿一人承担，王畿也仅是在“儒林”演绎与扩展了阳明的思想端绪，真正以“任情为率性”的还在于“文苑”。



其二，在于阳明之学与禅学风行关系甚切，即所谓“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学。”[63][63]其实，阳明之学之于禅学的汲取还仅限于“阴取”的层面，他的辟佛之论随处可见，在他的《传习录》中，屡有对佛氏的不屑之论，他说“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。”[64][64]又说：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”[65][65]王门后学中，王畿被视为入禅最甚者，刘宗周谓之：“先生独悟其所谓无者，以为教外之别传，而实亦并无是无。有无不立，善恶双泯，任一点虚录知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉！”宗周不无可惜地慨叹道：“先生孜孜学道八十年，犹未讨归宿，不免沿门持钵。习心习境，密制其命，此是善是恶？只口中劳劳，行脚仍不脱在家窠臼，孤负一生，无处根基，惜哉！”[66][66]但是，究实而论，王畿并无专门的佛学著作，他还是兢兢于与佛学划清界线的，他说：“致良知是从生机入手，乃是见性之学，不落禅定。”[67][67]事实上，王畿论学仍然秉持着理学的要旨，如，在论及情欲之时，王畿俨然一副道学面孔，说：“吾人一切世情嗜欲皆从意生，心本至善，协于意始有不善，若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容。”[68][68]可见，王畿虽然学术闳通多元，但是，并未失却儒学轨则。



而晚明的文士们则不同，他们公然将佛学居于一个重要的地位，袁宗道说：“三教圣人，门庭各异，本领是同，所谓学禅而后知儒，非虚语也。”[69][69]袁中道说：“至近代王文成、罗盱江辈出，始能抉古圣精髓，入孔氏堂，揭唐、虞竿，击文武铎，以号叫一时之聋聩。……余尝谓唐宋以来，孔氏之学脉绝，而其脉遂在马大师诸人。及于近代，宗门之嫡派绝，而其派乃在诸儒。”[70][70]文士们不像儒生那样肩荷着承传儒宗的责任，因此，他们不再胶执道统、佛统的论辨，任心而为，他们出入佛门而无所顾忌。相反，禅宗教外别传，以心传心的旨趣更合乎他们的需要与意趣，因此，我们可以看到这样的情况：晚明的居士称盛，而其中多为文士。对佛典研读较多而造论较多的也多为文人。如李贽著有《文字禅》、《净土诀》、《华严合论简要》等，袁宏道著有《西方合论》、《宗镜摄录》，屠隆著有《佛法金汤录》、钟惺著有《楞严如说》等。可见，真正出入佛禅的还是一些文苑的疏狂之士。



其三，在于阳明任心废学。如高攀龙说：“姚江之弊，始也扫闻见以明心耳，究而任心而废学，于是乎《诗》、《书》、《礼》、《乐》轻，而士鲜实悟；始也扫善恶以空念，究且任空而废行，于是乎名、切、忠、义轻，而士鲜实修。”[71][71]阳明力倡心学，但是，东林学派认为“然心是活物，最难把捉。若不察其偏全纯驳如何，而一切听之，其失滋甚。好如阳明颖悟绝人，本领最高，及其论学，率多杜撰。”他们认为，这是“以学术杀天下后世。”[72][72]其实，文士们任心废学更甚，钟惺等人当时便被视为不学之人的代名词，如黄宗羲在批难时人空言无实，有学无术之时，就以钟性为例，谓“然今世读书者，大抵钟伯敬其人。”[73][73]钟惺谭元春合撰了《古诗归》、《唐诗归》，但是，识者对之不屑一顾，钱谦益谓之“寡陋无稽，错缪叠出，稍知古学者咸能挟策以攻其短。《诗归》出，而钟谭之底蕴毕露，沟浍之盈于是乎涸然无余地矣。”[74][74]竟陵派文人编撰《诗归》其意在于力避鄙俚轻率之弊，而公安派的束书不观更是远甚于竟陵派。



文人们恣肆任适的行为、偏激任气的行文风格，都是以标榜师法阳明的形式出现的。正统派往往也将其溯及阳明学派，这对王学的解体起到了一定的促进作用。







[1][1] 《袁宏道集笺校》卷二十一《答梅客生》又。



[2][2] 《王阳明全集》卷二《语录二·训蒙大意示教读刘伯颂等。



[3][3] 《王阳明全集》卷二《语录二·教约》。



[4][4] 《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》。



[5][5] 《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》。



[6][6] 《王阳明全集》卷三《语录三·传习录下》。



[7][7] “情”与“欲”在中国古代各个时期的含义并不一致。《礼·礼运》：“何谓人情，喜、怒、哀、乐、俱；爱、恶、欲，七者弗学而能”。“情”中已含“欲”。而明朱棣等《普济方》四三《因论》：“七情者，喜、怒、忧、思、悲、恐、惊。”“情”中不含“欲”。



[8][8] 《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》。



[9][9] 江盈科《敝箧集引》引袁宏道语，载《江盈科集•雪涛阁集》卷之八。



[10][10] 《袁宏道集笺校》卷四《叙小修诗》。



[11][11] 《袁宏道集笺校》卷五《徐汉明》。



[12][12] 《何心隐集》第二卷《辨无欲》，中华书局1960年版。



[13][13] 屠隆十分信奉王学，曰：“余姚王先生则揭良知以示学者，学者如披云雾而睹青天……故良知则大道毕矣。良知二字孰不知之，至王先生揭出之而人斯恍然觉悟，而寂感钜细不必他务远索，而惟反而求之吾心之灵明，如夜行者朗月在天，而犹操炬而行，试语以朗月则炬可立废，而知朗月固在天也，岂寻幽摘新以骇耳目而夺心神者哉？~（《白榆集》卷之一《刘鲁桥先生文集序》）。



[14][14] 《由拳集》卷十二《唐诗品汇选释断序》。



[15][15] 杨汝楫《新刻袁中郎全集序》，载《袁宏道集笺校》附录三。



[16][16] 《袁宏道集笺校》卷四十一《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》。



[17][17] 《袁宏道集笺校》卷四《叙小修诗》。



[18][18] 《列朝诗集小传》丁集中《袁稽勋宏道》。



[19][19] 《明儒学案》卷二十六《南中王门学案》二《襄文唐荆川先生顺之》。



[20][20] 《王龙溪先生全集》卷十九。



[21][21] 《王龙溪先生全集》卷之十《与唐荆川》。



[22][22] 《明儒学案》卷二十六《南中王门学案》二《荆川论学语》。



[23][23] 《唐荆川文集》卷五《与两湖书》。



[24][24] 《唐荆川文集》卷十《明道语略序》。



[25][25] 《唐荆川文集》卷六《与蔡白石郎中》二。



[26][26]《王龙溪先生全集》卷之九《答彭山龙镜书》。龙溪论警惕与自然的统一，是援引文王作《易》为据。司马迁《史记·太史公自序》，班固《汉书·艺文志》都说“文王作卦爻辞”，马融、陆绩等《周易正义》载为“文王作卦辞，周公作爻辞。”但是乾、坤两卦的卦辞中并无警惕、自然的微旨在。龙溪所谓文王“昭事上帝”、“顺帝之则”的自然之论，是指乾第一中的爻辞“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”及坤第二中的爻辞“含章可贞，或从王事，无成有终。”龙溪的真自然、真警惕，显然是就爻辞而言，这是依司马迁、班固“文王作卦多辞”之说。



[27][27] 《王龙溪先生全集》卷之六《致知议辨》。



[28][28] 《唐荆川文集》卷十《董中峰侍郎文集序》。



[29][29] 以上引自《唐荆川文集》卷十《董中峰侍郎文集序》。



[30][30] 《空同先生集》卷五十《诗集自序》，台湾伟文图书公司《明人论著丛刊》据明刻本影印。



[31][31] 《明史》卷二百八十六《何景明传》。



[32][32] 《唐荆川文集》卷十《董中峰侍郎文集序》。



[33][33] 《王龙溪先生全集》卷之十六《水西别言》。



[34][34] 《王龙溪先生全集》卷之七《华阳明伦堂会语》。



[35][35] 《王龙溪先生全集》卷之十六《曾舜徽别言》。



[36][36] 萧良干《龙溪先生文集序》，载《王龙溪先生全集》卷首。



[37][37] 《唐荆川文集》卷七《答茅鹿门知县》又。



[38][38] 《唐荆川文集》卷六《与薛畏斋副使》。



[39][39] 《唐荆川文集》卷七《答茅鹿门知县》又。



[40][40] 《唐荆川文集》卷十《董中峰侍文集序》。



[41][41] 《唐荆川文集》卷十《董中峰侍文集序》。



[42][42] 《唐荆川文集》卷六《答皇甫百泉郎中》。



[43][43] 《徐渭集·徐文长逸稿》卷九。



[44][44] 《王龙溪先生全集》卷三《水西精舍会语》。



[45][45] 《王龙溪先生全集》卷四《东游会语》。



[46][46] 《徐渭集·徐文长三集》卷二十九《读龙惕书》。



[47][47] 《徐渭集·徐文长三集》卷二十九《读龙惕书》。



[48][48] 季本《说理会编》，引自《明儒学案》卷十三《浙中王门学案》三。



[49][49] 季本《说理会编》，引自《明儒学案》卷十三《浙中王门学案》三。



[50][50] 《明儒学案》卷十三《浙中王门学案》三《知府季彭山先生本》。



[51][51] 引自《明儒学案》卷十二《浙中王门学案》二《郎中王龙溪先生畿》。



[52][52] 《王龙溪先生全集》卷之三《水西精舍会语》。



[53][53] 《徐渭集·徐文长三集》卷二十九《读龙惕书》。



[54][54] 详见《朱子语类》卷百十六，百十七，四库全书本。



[55][55] 《王阳明全集》卷三《语录三》。



[56][56] 《王龙溪先生全集》卷五《与阳和张子问答》。



[57][57] 《明儒学案》卷三十二《泰州学案》一。



[58][58] 《珂雪斋集》卷之九《解脱集序》。



[59][59] 《袁宏道集笺校》卷十一《张幼于》。



[60][60] 《三鱼堂文集》卷二。



[61][61] 《小心斋札记》卷十八。



[62][62] 《明儒学案》卷五十八《东林学案一》。



[63][63] 《刘子全书》卷四十《蕺山先生年谱》。



[64][64] 《王阳明全集》卷一《传习录》上。



[65][65] 《王阳明全集》卷三《传习录》下。



[66][66] 《明儒学案•师说•王龙溪畿》。



[67][67] 《王龙溪先生全集》卷之三《水西精舍会语》。



[68][68] 《王龙溪先生全集》卷之一《三山丽泽录》。



[69][69] 《白苏斋类集》卷之十七《说书类》。



[70][70] 《袁宏道集笺校》卷四十一《为寒灰书册寄郧阳陈玄朗》。



[71][71] 《崇文会语序》。



[72][72] 《泾皋藏稿》卷二。



[73][73] 《黄宗羲全集》第二册《今水经序》。



[74][74] 《列朝诗集小传》丁集中《钟提学惺》。

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