“二溪”卓吾关系论（作者：周群）

李贽（字卓吾，号宏甫）当时被称为“二大教主”[2]之一，影响之大，使得“一境如狂”，褒之者说：“听李百泉之杰，寻其吐属，如获美剑”[3]，贬之者视其为洪水猛兽，如东林党人、王夫之、方以智乃至四库馆阁之臣都是如此，视其为“坏名教、乱天下之渠魁”。[4]《四库全书总目》谓之：“贽书皆狂悖乖谬，非圣无法。惟《藏书》排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无不颠倒易位，尤为罪不容诛。其书可毁，其名亦不足以污简牍。”因其思想“异端”，著作屡遭禁毁。值得注意的是，对卓吾提出批评的多为王学反对者，事实上，卓吾的思想正是受到阳明学派尤其是泰州、龙溪的影响而产生的。

但是，卓吾与阳明学的关系又颇为复杂，黄宗羲《明儒学案》虽然将唐顺之等人也列为南中王门，但卓吾并未见列其中。同时，王门后学论旨有别，可分为诸种不同的派别。[5] 根据卓吾的自述，他承润王学甚多，但是卓吾受阳明学派中何人影响较大，尚需分析。卓吾自谓曾师事王襞（字宗顺，号东崖），云：“后泰州有心斋先生，其闻风而兴者欤！心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训，然心斋先生在日，亲遣之事龙溪于越东，与龙溪之友月泉老衲矣，所得更深邃也。东崖幼时，亲见阳明。”[6] 但是，除此之外，对王襞绝少论述，对王门后学论述最多的是王畿与罗汝芳。

王畿（字汝中，别号龙溪）与罗汝芳（字惟德，号近溪）被时人并称为“二溪”。陶望龄《近溪先生语要序》：“新建之道传之者为心斋、龙溪，心斋之徒最显盛，而龙溪晚出，尤寿考，益阐其说，学者称为二王先生。心斋数传至近溪，近溪与龙溪一时并主讲席于江左右，学者又称二溪焉。友人有获侍二溪者，常言龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。”[7] 邵廷采云：“艮最早出，而畿之末年授罗汝芳，又称二溪之学。”[8]

“二溪”是王门后学中重要的代表人物。牟宗三先生说：“浙中派以钱绪山与王龙溪为主，然钱绪山平实，而引起争论者则在王龙溪，故以王龙溪为主。泰州派始自王艮，流传甚久，人物多驳杂，亦多倜傥不羁，三传而有罗近溪为精纯，故以罗近溪为主。”[9] 詹讲事在论及近溪时说：“顾阳明之后，谁与得其宗者，兹读先生会语，宛然孔孟心法也。”[10] 对泰州、龙溪之于阳明学的作用，黄宗羲云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”。[11] 阳明之后，不管谁真正得阳明心印，“二溪”在王门之中的影响是十分突出的。因此，讨论卓吾与二溪的关系，其实就是讨论其与阳明学派的关系。

卓吾极度尊崇二溪，所撰之《王龙溪先生告文》、《罗近溪先生告文》对二溪去世的悲痛至为深切。哀叹龙溪道：“圣代儒宗，人天法眼，白玉无瑕，黄金百炼，今其没矣，后将何仰？”极度称颂了龙溪“随地雨法”，广布良知说的功绩。在《龙溪王先生集抄序》中说：“龙溪先生集共二十卷，无一卷不是为学之书，卷凡数十篇，无一篇不是论学之言。”“读之忘倦，卷卷若不相袭，览者唯恐易尽”。“先生此书，前无往古，今无将来，后有学者可以无复著书矣。”[12]“世间讲学诸书，明快透髓，自古至今，未有如龙溪先生者。”[13]又说：“先生之学俱是矣，学至先生而后大明也。”[14] 对龙溪的推敬几乎超过了所有的往圣昔贤。这与其对孔孟言论亦不尽信，视其为“道学之口实，假人之渊薮”[15]形成了鲜明的对比。

卓吾对近溪也甚为推敬，在《罗近溪先生告文》中屡屡将其视若仲尼，云：“然吾闻先生之门，如仲尼而又过之。”“先生之寿七十而又四矣，其视仲尼有加矣。” 自视为得近溪心印最深者，云：“能言先生者实莫如余。”对近溪之死的悲恸情感也表现得深切自然：“盖余自闻先生讣来，似在梦寐中过日耳。乃知真哀不哀，真哭无涕，非虚言也。”慨叹：“天丧予，予丧天，无父何怙，而子而望孤者耶？”[16] 推服之意溢于言表。

阳明后学，流派众多，持论不一。严格说来，近溪与龙溪也有不同，黄宗羲根据龙溪《答楚侗》中的一段话，说明二溪学问之不同处在于“近溪入于禅，龙溪则兼乎老，故有调息法。”[17]其实这还是二溪学问异趣之表象，二溪论学更重要的区别龙溪自己曾有明确的表述：“近溪之学，已得其大，转机亦圆，自谓无所滞矣，然尚未离见在。虽云全体放下，亦从见上承当过来，到毁誉利害真境相逼，尚未免有动。”[18]从龙溪对近溪的评价中，可见二溪为学的区别在于近溪重在顺适，一念不起，只重见在。当有人问如何改变士子们只徇闻见读书，逐枝叶而忘根本的习气时，他说：“枝叶与根本，岂是两段？观之草木，彻头彻尾，原是一气贯通，若头尾分断，则便是死的，虽云根本，堪作何用？”[19] 可见，近溪也是讲本末、体用合一，但是，近溪与泰州学派的大多数学者一样，是在浑融合一的前提下消解了对本、体证悟的意义而突显了末、用所秉赋的本、体性质；龙溪则重在体认源头，重在证悟良知，悟得自然之良，即可神感神应，无往而不适。如其所云：“若彻底只在良知上讨生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圆随其所遇，到处平满，乃是本性流行，真实受用。”[20] 龙溪从体用合一的前提下突显了“体”之于“用”的统摄作用，着眼于“体”而非“用”。但从学术的大致路径看，他们都是良知现成派，都是先天派。

卓吾对二溪的崇仰，源于二溪具有相似的理论取向。二溪都主张在先天立根，摒弃后天诚意功夫，他们直接把吾心的自然流行当作本体和性命，因此，他们论学一依自然为本。龙溪认为后天诚意难免私欲杂念，云：“吾人一切世情嗜欲皆从意生，心本至善，动于意，始有不善，若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲，自无所容。”[21] 他与季彭山、张阳和之间曾因自然与警惕关系进行了一次争论。彭山曾著《龙惕》一书，主张警惕，而龙溪认为学当以自然为宗，警惕者自然之用，有所恐惧便不得其正矣。“警惕只是因时之义”[22] 真性流行，自见天则，龙溪论学的特质在于此，被讥为荡越亦因乎此。

罗近溪也以为后天诚意为拖泥带水，即使有所得，也成留恋光景之病。他不重戒慎恐惧的修持功夫，只求坦坦荡荡，自然任我，不必把持，云：“若果坦荡，到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之和耶？君子戒慎恐惧，正怕失了此个受用，无以为位育本源也。”[23] 无坦荡即无法位育本源，“自然”是言未发之中的前提。

二溪论学的另一个共同点是都主张良知现成，不学不虑而自得。龙溪云：“良知者本心之明，不由学虑而得，先天之学也。”[24] 近溪之学，也以“赤子良心，不学不虑为的”[25]。二溪之间的细微区别则在于近溪强调不学不虑，主要是以说明孝弟慈等道德理念是赤子孩提之固有，即他所谓：“孝弟慈原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世不约而自同者也。”[26] 而龙溪之“不学不虑”重在说明良知之体性特征，他说：“良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成。”[27] 比较而言，龙溪之不学不虑更具普适性。显然，“二溪”良知现成、不学不虑的思想对卓吾“童心说”形成具有直接的影响，卓吾是这样描述“童心”遽失的过程的：“方其始也，有闻见从耳目而入，而以为主于其内而童心失。其长也，有道理从闻见而入，而以为主于其内而童心失。其久也，道理闻见日以益多，则所知所觉日以益广，于是焉又知美名之可好也，而务欲以扬之而童心失；知不美之名之可丑也，而务欲以掩之而童心失。”[28] 概而言之，童心是由于道理闻见，亦即“学”、“虑”而后失，是因多读书识义理障其童心。卓吾依循二溪的路径极为明显。



二



比较而言，卓吾有得于近溪的理论形迹似乎更为显豁。

首先、近溪赤子良心之论对“童心说”的启迪。近溪论学以赤子良心为的，他认为良知良能人人俱足，个个圆成，为赤子所固有：“天下之人谁人无心，谁人不是赤子原日的心，君如不信，则请遍观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心不晓从头说起，即说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目而徒指后来所听所视者也，岂善说耳目者哉？”[29] 陈省《重刻近溪子续集序》云：“先生之书，总之二，言仁也，孝弟也，赤子之心也，而归之性善，归之中庸。”[30] 诚如陈省所言，一部《盱坛直诠》“赤子良心”在在皆是，论述也尤为详备。近溪认为赤子之心不失而大人入圣之事备矣，否则，从思索以探道理，泥景象以成操执，虽自认为用力于学，而其实“不知物焉，而不神迹焉，而弗化于天然自有之知能。日远日背，反不若常人。虽云不知向学，而其赤子之体尚浑沦于日用之间，若泉源，虽不导而自流，果种虽不培而自活也。”[31] 近溪认为赤子之心非力学而后得，而具有“神迹”、“化于天然自有之知能”的品性，因此，他论学尤为注重拆穿光景，而不重义理的分解。因此，他的理论能够“一洗理学肤浅套括之气”。显然，这与卓吾之“童心”摒除闻见的思想正相契合，卓吾所谓“童心者，绝假纯真，最初一念之本心也”与其极为相似。稍有不同的似乎有其二，一是近溪的赤子之心，重于道德的色彩，卓吾则鲜有此论（详见下文）；二是近溪强调赤子之体浑沦于日用，自然流行则无有不善，无有不当，要在于强调见在之合理，卓吾则强调童心之绝假纯真的品性及童心遽失的原因。

其次、贵身与论“私”。近溪贵身与卓吾的承认“私”所论相通。近溪重身之论甚多，云：“盈天地之生而莫非吾身之生，盈天地之化而莫非吾身之化。冒乾坤而独露，恒宇宙而长存，此身所以为极贵而人所以为至大也。”[32] 近溪还孜孜求证为保身之合理，他说“吾人此身与天下万世原是一个，其料理自身处，便是料理天下万世处。”[33] 求证“人”之为“大”，他说：“夫仁，天地之生德也，天地之大德曰生，生生而无尽曰仁，而人则天地之心也，夫天地亦大矣，然天地之大大于生生而大德之生生于心，生生之心心于人也。故知人之所以为人，则知人之所以为天，知人之所以为天则知人之所以为大矣。”[34]“人”为天地之心，“人”为“天”，“人”为“大”，人的地位被推至至高无上的地位，宇宙论中充盈着人的至上性，突现了人本的理念。虽然中国古代神道的色彩并不显豁，但是,天道浩荡，天道宏大，是中国传统文化的一个显著特色，近溪并没有降低天道以显彰人道，而是通过论说天道与人道的同一，而达到提升人道的目的，而“料理自身处，便是料理天下万世处”，“人情者，圣人之田也”“日用皆是性，人性皆是善”[35]，其实，本于自身的自然人欲的合理性，在近溪这里已经得到了证明。如果说，近溪对自然情欲的论解还是以朦胧含浑的语气表现出来的话，那么，对生生之道、性命之源的形象描摹，则是以另一种形式，对自然人性的肯定，他说：“圆团团光烁烁的东西，描不成，写不就，不觉信手秃点一点，元也，无名也，无字，后来只得唤他做乾，唤他做太极也，此便是性命的根源。”[36] 近溪还期期以证明“我”与“天地之德”的互融不碍，当有人问其“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合”这一问题时，他说：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得”，“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”[37]“有我”即为天地生机之流行发用，与天理妙合无痕，本为一体。他还以“我”与“气”的统一，描述了一个直达顺施、生天生地的自然过程：



夫合天地万物而知其为一气也，又合天地万物而知其为一我也，如是而谓浩然而充塞乎其间也，固宜如是而谓大之至而弘足以任重，刚之至而毅足以道远也，亦宜，是故君子由一气以生天生一，生人生物，直达顺施而莫或益之也，本诸其自然而已也，乘天地万物以敷宣一气充长成全而莫或损之也，亦本诸其自然而已也。[38]



“我”成为一个弥存六合，而与“气”地位相埒的虚拟化的本体，虽然，近溪的这一理路与人性启蒙的意识不尽相同，近溪强调的是个性的普适性，而现代人性论重在张扬个性，但是，“我”这一与“私”十分相近的范畴地位的提升，无疑是为卓吾重“私”理论的提出作了必要的理论铺垫。至此，我们对卓吾所论就不感到突兀了：

卓吾说：“富贵利达，所以厚吾天生之五官，其势然也。”[39]“夫私者，人之心也，人必有私，而后其心乃见。若无私，则无心矣。”[40] 即使圣人之辈也无不有私，亦“不能无势利之心，势利之心亦吾人禀赋之自然。”[41] 人心皆私，人心必私，“此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。”[42]

最后，近溪主要讲认取当下，讲浑沦顺适，以百姓日用为要，这充分体现了泰州学派“百姓日用即道”的论学特色。他说：“大人之所以不失赤子良心者，是不失此个赤子良心，后世道术无传于天命之性，漫然莫解，便把吾人日用恒性全不看上眼界，全不著在心胸，或疑其为恶，或猜其为混，或妄第有三品，遂至肆无忌惮而不加尊奉。”[43] 詹事讲《近溪罗夫子墓碣》谓近溪：“常语人曰鸢飞鱼跃，无非天机，声笑歌舞，无非道妙。[44] 将“百姓日用”向道体的提升，是近溪作为泰州学派传人的一个重要表征。

对此，卓吾也说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣，世间种种皆衣与饭类耳。故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不同者也。”[45] 显然，卓吾的思路明显依循了近溪及其泰州学派，但是，卓吾没有沿用“道”这一范畴，而是说“世间种种皆衣与饭类耳”，这是因为“道”这一范畴在理学家那里被涂上了浓重的道德色彩，因此，在卓吾那里，“道理”、“道学”常常被视为是障蔽童心的。卓吾以“世间种种皆衣与饭类”，既将传统哲学中的“体”“用”关系合一，从而将“用”提升至“体”的层面，同时，又切断了理学家那里本体论与道德论之间的密切联系，从而实现了他在哲学方面的一个重要超越。在这方面，卓吾的理论贡献其实并不下于“童心说”。而这一思想无疑是直接受到了近溪的启示。学者认为阳明言体用关系有两条途径：一是即体而言用在体；一是即用而言体在用。[46] 龙溪沿着第一条路径，泰州学派则沿着第二条路径。显然，卓吾无疑也是沿着第二条路径，承绪了近溪及泰州学派的思想发展而来而与龙溪相异趣的。

尽管在卓吾的“童心说”及其整个思想体系中近溪的烙印如此之明显，但是，近溪毕竟不是卓吾，他们的异趣仍然十分明显。近溪的理论并未脱略阳明学的基本内容。阳明及其后学都主张良知本体中包含天理，先天心体中包含着天赋的道德观念，知体与仁体全然为一，这是王阳明及王门诸子的基本前提。卓吾的童心说，是绝假纯真，最初一念之本心。童心是洁净的，童心不包括天赋道德意识。在卓吾看来，童心的丧失，正是道理闻见、道德规范戕害本心所致。卓吾的童心说，但证其“真”，而不究其仁，不究其善。他说：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。”[47] 显然，近溪等人所论是“赤子良心”，卓吾所论的是童子“真心”，这是卓吾的童心说与二溪学说的最大不同。近溪论“赤子”，是以其举证道德善性是先验所存，他论学的目的还是在论证“仁”的存在，“仁”的地位，道德的先天性，道德的至上性，他说：“赤子出胎，最初啼叫一声。想其叫时，只是爱恋母亲怀抱。却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人。合而言之，曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常自亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人。所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”[48] 近溪所论的“赤子之心”，是“浑然天理”。他说：“夫孩提之爱关，是孝敬，兄是弟，未有学养。子而嫁是慈，此之孝弟慈原人人不虑而自知，人人不学而自能，亦天下万世不约而自同者也。”[49] 因此，近溪之论“赤子”，期以恢复赤子原初本善的自然和熙之状，以使“家家户户共相敬爱，其相慈和，虽百岁老翁皆嬉嬉如赤子一般”，[50]这样就可达到“雍熙太和而为大顺之治。”（同上）最终目的在于治道，在于开物成务，明明德于天下。

近溪所论之“此身”与卓吾所论之“私”又有明显的不同，这就是卓吾之“私”是一己之“私”，而近溪的仁体，其实就是一个大我，他说：“夫仁者人也，能仁，夫人斯人而仁矣，是故我与物皆人也，皆人则皆仁也，皆仁则我可以为物，物可以为我，是通天下万世而为一人者也，通天下万世而为一人，是人而仁矣。”[51] 近溪的“吾身”是通乎天地，遍及人人的社会的“吾身”，他说：“我身以万物而为体，万物以我身而为用。”[52] 近溪之“身”其实是消解了个体性而主要更多地具有普遍性的抽象理念，这就是他所说的“大人”，他说：“道大则身大，身大则通天下万世之命脉以为肝肠，通天下万世之休戚以为发肤，疾痛疴养更无人我，而浑然为一，斯之谓大人而已矣。”[53] 近溪的“人”、“身”诸范畴是掩映于道德理性之下的，因此，在近溪的话语体系中，仁是大体，仁是超乎自己最终并泯灭自己的更本质意义上的范畴，他说：“生我之生以生天地万物，仁我之仁以仁天地万物也，又恶能以自己也哉？夫我能合天地万物之生以为生，尽天地万物之仁以为仁也，斯其生也不息，而其仁也无疆，此大人之所以通天地万物以成其身者也。”[54] 因此，近溪论身，论仁，就其路数而言，是“以明明德于天下为宗旨”[55]，是要开物成务，以近溪之解，这才是“大学”，如此才是“大人”。近溪之论还是秉持了阳明学的传统，秉持了《大学》三纲领的核心。阳明说：“大人乾，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。或夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。”[56] 这就是卓吾与近溪为学的重要不同，近溪论“身”，意在其“大”，卓吾论人之“心”为“私”。近溪所谓“大”即阳明的“大人”之学，而阳明的“大人”之学是杜绝私欲的，阳明说：“一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。”[57] 正因为如此，卓吾对近溪亦有微词，说：“若近溪先生，则原是生死大事在念，后来虽好接引儒生，扯着《论语》、《中庸》，亦谓伴口过日耳。”[58] 意谓近溪尚未能彻底解脱，尚有规矩戒律束缚在。这个规矩戒律，就是近溪所谓“仁体”，即近溪所尊崇的是道德的人，社会的人，而卓吾则是一己之人。

要言之，近溪之论是知体与仁体的结合，而卓吾所论则不言道德论。近溪论身，意在为道德张本，而卓吾所论则在重己。





三



尽管近溪对卓吾的影响十分显著，但是就卓吾对龙溪、泰州的亲和程度而言，对龙溪的敬奉更胜一筹，他曾说：“忆昔淮南儿孙布地，猗欤盛欤，不可及矣。今观先生（龙溪）渊流更长，悠也久也，何可当哉！”[59] 推尊龙溪之意溢于言表。

卓吾特别推重龙溪无疑是由龙溪学问的特点决定的。龙溪之学直截源头，重在讲良知平满，讲先天本善的性体自然流行，而鲜有论述消解后天动意的方法，这样，就免去了对理学人性论的前提――天理人欲关系的正面讨论，因此，在龙溪的著作里，多讲先天正心，对道德的正面阐论并不多见，而对传统道德理念的突破，对自然人欲的肯定正是卓吾所要关注的理论重点。因此，在龙溪的理论前提下，给卓吾提供了较充分的理论空间，这样卓吾就甚少与作为理学家的龙溪之间正面的理论撞击，而近溪之学多有道德论说，近溪理论的道德色彩较之于龙溪要浓郁得多。

在论述良知不学不虑等方面龙溪与近溪也有细微不同，龙溪详细论证了不学不虑的根据，他论析良知无知而无不知，这个“学问大头脑”[60] 时说，“良知如明镜之照物，妍媸黑白，自然能分别，未尝有纤毫影子留于镜体之中，识则未免在影子上起分别之心，有所疑滞拣择，失却明镜自然之照。”[61] 其实，这本是阳明学的宗旨，阳明说“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照”，而要做到镜明水净，就须恢复“无视无听、无思无作、淡然平怀”[62]，而这一思想对于卓吾的童心说的理论支撑更为直接，因为这一妙喻很好地解释了不学不虑的理论问题。而近溪的赤子良心，虽然与卓吾童心说更为形似，但是，由于近溪论解赤子良心之时，还是期期恢复赤子原来的心，保任原来的心，说明了赤子之心先验本善的特征，还是留于形似的层面，对于为何不学不虑，缺乏必要的理论说明，因此，到头来，还是不能将此理论归结到底，所以，当有人问他，良知是不虑而知，只可在孩提时说，待年长时许多事物如何容得时，他就说：“不虑而知，是学问宗旨，此个宗旨要看得活，若说是人全不思虑也，岂是道理，盖人生一世，彻首彻尾只是此个知，则其拟议思量何啻有千万种也，但此个知原属天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑，而良也。”[63]

卓吾特别推敬龙溪，还与龙溪较之于近溪在文学方面的论说更多有关。“童心说”本质上是为论文而发的，为“诗何必古选，文何必先秦”而立论的。对六经、《语》、《孟》的质疑，实质上是以极端的方式，从反面求证“有感于童心者之自文”的价值。而龙溪堪称是阳明学派中文论最为丰富的学者之一，他主张创作当以自然为本，反对雕琢粉饰；得古人意脉，而反对蹈袭古文辞，云：“夫子长法《国语》、《左传》，孟坚法《史记》固也，然其文皆自为机轴，而不相沿袭，殆师其意者非耶？”[64] 主张“尽去陈言，不落些子格数。”创作应如“风行水上，不期文而文。”推赞“行乎所当行，止乎不得不止”的“天然节奏。”[65] 其门人萧良榦在龙溪的文集序中说：“世之为文者，雕心镂肝，掇藻攈华，锻炼于体裁，饤饾于词句，以为文在是，譬之剪采刻楮，非不煜煜可观而生意索然，终瘁已尔。盖文与道歧而文始裂矣。龙溪先生非有意于为文者也，其与人论议，或有所著述，援笔直书，罔事思索，繁而不加裁，复而不为厌，非世文章家轨则。要其发挥性真，阐明心要，剔精抉髓，透入玄微，其一段精光有必不可得而泯灭者。”[66] 萧良榦笔下的龙溪，不仅仅是中晚明革新派文人们的理性依傍而存在，而直接是一位直心而动，真性流行的文道兼擅的学者，其天机活泼的难掩锋芒，对摹拟之风的批难是如此之峻厉。同时，龙溪这种援笔立就的风格，是因掇藻攈华的现象而发的，显然，这并不是指铺陈道德理性的风气，而是因文坛弊端而发。因此，龙溪与文士们的交往尤为多见，他的学术思想许多是通过与唐宋派代表人物唐顺之、王慎中以及徐渭等人的答问之中表述出来的。在这方面，龙溪与阳明也有明显的不同，阳明论文重道德教化，龙溪论文重赋写性情，与卓吾等人更为神契。这与近溪有明显的区别。现存近溪文集中的文论十分罕见。据杜应奎《近溪罗先生集跋》：“（近溪诗歌）原稿多散轶，海内来学者愿刻以传而卒不可得。”《近溪集》中的文论非常鲜见。

在性情方面，龙溪高迈俊爽，颇具狂者之气，他说：“夫狂者志存尚友，广节而疏目，旨高而韵远，不屑弥缝格套以求容于世。其不掩处虽是狂者之过，亦其心事光明特达，略无回护盖藏之态，可几于道。”[67] 在他看来，狂者一克念即达于中行，狂者的地位被空前地提高了，更重要的是“狂者”不再限于“进取”的含义，是自由而傲岸的，有“凤凰千仞之意”，旨高韵远，是一种值得充分肯定的人生态度，龙溪痛斥了乡愿“只管学成彀套，居之行之，像了圣人忠信廉洁，同流合污，不与世间立异，像了圣人混俗包荒。圣人则善者好之，不善者恶之。”[68] 在他眼里，世儒大多是谨守圣贤格式的乡愿式的学问，因此，他正如张元益所称的那样：“宁为阔略不掩之狂士，毋宁为完全无毁之好人；宁为一世之嚣嚣，毋宁为一世之翕翕”[69]。

龙溪所秉赋的几分狂侠之气，是他论学不谨守师说，不谨守孔孟先贤，务求自得的心理基础。他对于经典的怀疑精神显得特别明显，他说：“学须自证自悟，不从人脚跟传，若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，非善学也。”[70] 又说：“就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地，始是大丈夫所为。傍人门户，比量揣拟，皆不技也。”[71] 为学“须打破自己无尽宝藏，方能独往独来，左右逢源，不傍人门户，不落知解。”[72] 所谓“自己无尽宝藏”，当主要指被普遍尊奉的儒学经典，从这个意义上说，龙溪之于传统儒学，就如同离经慢教的马祖之于佛教，事实上，他对儒学经典的立教之旨提出质疑。云：“一部《论语》，为未悟者说……若为明眼人说，即成剩语，非立教之旨矣。”[73]

卓吾承龙溪之势而又进一步发扬光大，他“自幼倔强难化”，游宦二十五年几乎与一切权要发生了抵触，[74] 他耿直狷介，自谓：“余性好高，好高则倨傲而不能下。”“余性好洁，好洁则狷隘而不能容。”[75] 他嫉恶如仇，“每见世人欺天罔人之徒，便欲手刃直取其首。”刚正不阿，“我头可断而我身不可辱。”[76]他正是以这种狂傲之气，张皇己说，形成了“一境如狂”的独特景观。袁小修在《李漫陵传》中记述之云：“滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨。”“其为文不阡不陌，抒其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境，亦喜作书，每研墨伸纸，则解衣大叫，作兔起鹘落之状，其得意者，亦甚可爱，瘦劲险绝，铁腕万钧，骨棱棱纸上。”[77] 一切经典、权威都从属于他意气的驱遣，这样，就势必对经典提出了挑战，乃至于“至圣先师”孔子的《论语》，云：“夫《六经》、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便谓出自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子，迂阔门徒云耳。”[78] 他大胆地提出：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎！”[79] 对权威经典的贬落，为张扬个性，突出个体原则提供了可能，虽然这也是心学师心自用、自尊自信原则发展的自然结果，但是，至卓吾这里，较为彻底地将个体原则与传统的道德原则剥离开来，使其成就了最具时代色彩的理论构架。其中，本于王学尤其是龙溪的豪杰精神，狂者气象，是卓吾形成“异端”之论的重要的心理基础。

在这一方面，近溪对卓吾的影响远不及龙溪，近溪泛爱容众，无论是牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，织妇耕夫，还是布衣韦带、黄冠白羽，缁衣大士，罗汝芳都能抵掌其间，坐而谈笑。卓吾崇奉近溪，很重要的原因在于其“同流合汙”，“有柳士师之宽和”，“有大雄氏之慈悲”，泛爱众生的性格。但在近溪身上，鲜有龙溪那样的狂傲脱俗的气象，目空一切的豪杰精神。

总之，卓吾的“童心说”及其异端之论，并非突兀而生的，它是受阳明学派，尤其是二溪的直接启示而形成的。卓吾对二溪的推敬叹服，缘于其对二溪理论的汲取，对二溪思维路向的承绪和发展。概而言之，得于近溪的形迹较明显，而得于龙溪的神韵更为丰富。




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注释：

[1] 本文是教育部人文社会科学研究“十五”规划课题（01JA750.11-44045）及江苏省哲学社会科学研究“十五“规划基金项目（J3－038）成果之一。

[2] 沈德符《万历野获编》卷二十七《释道·二大教主》：温陵李卓吾聪明盖代，议论间有过奇，然快谈雄辨，益人意智不少。秣陵焦弱侯，泌水刘晋川皆推尊为圣人。流寓麻城，与余友邱长儒一见莫逆，因共彼中士女谈道，刻有《观音问》等书，忌者遂以帏箔疑之，然此老狷性如铁，不足污也。独与黄陂耿楚侗（定向）深仇，至詈为奸逆，则似稍过，壬寅曾抵郊外极乐寺，寻通州马诚所（经纶）侍御留寓于家，忽蜚语传京师，云卓吾著书丑诋四明相公，四明恨甚，纵迹无所得，礼垣都谏张诚宇（明远），遂特疏劾之，逮下法司，亦未必欲遽置之死，李愤极自裁，马悔恨，亦病卒，次年癸犯妖书事起，连及郭江夏，并郭所厚者数君，御史康骧汉（丕扬），因劾达观师，捕下狱，有一蠢郎曹姓者，笞之三十，师不胜恚，发病殁，师已倦游，无意再游辇下，有高足名流方起废促之行，师遂欲大兴其教，慈圣太后素所钦重，亦有意令来创一大寺处之，不意伏机一发，祸不旋踵，两年间丧二导师，宗风顿坠，或为怪叹，虽俱出四明相公力，然通人开士只宜匿迹川岩了彻性命，京都名利之场，岂隐流所可托足耶？郭泰申屠蟠，所以不可及也。（中华书局１９５９年版）

[3] 《汤显祖集》卷四十四《答管东溟》，中华书局上海编辑所１９６２年版。

[4] 方以智《东西均·名教》。

[5] 龚鹏程先生将王学的分化问题，引述了历代学人的不同分解方法：“以地域分布来说明，是较早被运用的方法，黄宗羲分王门为浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽各派，大体即成为后人掌握王学流衍的依据。明朝当时也已有人是如此看的，如泰州一派，万历间即已被称为淮南派。这显然是以地域为分派依据。但因地域性列分有时并不能显示义理间的差异，故另有其他的方法，如冈田武彦分王门为现成派（王龙溪）、修证派（钱德洪）、归寂派（聂双江）三大派。钱明分王门为“现成”、“工夫”两大系统：现成者含虚无派（龙溪）、日用派（泰州），工夫者含主静派（双江、念庵），主敬派（东廓、彭山、师泉）、主事派（钱德洪）。陈来则分为主有（钱德洪）、主无（王龙溪）、主静（聂双江），主动（欧阳南野）四派（详见《阳明学研究·罗近溪与晚明王学的发展》，上海古籍出版社２０００年１０版）。

[6] 《续焚书》卷三《储瓘》，中华书局１９７５年版。

[7]《近溪先生语要》卷首，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》，《四库存目丛书》据明万历刻本影印，第１３０册。

[8] 《王门弟子所知传》，《思复堂文集》卷一，浙江古籍出版社1987年版。

[9] 《从陆象山到刘蕺山》第三章第二节，上海古籍出版社２００１年版。

[10] 《叙罗近师集后》，载《耿中丞杨太史批点近溪罗子全集》集部第１３０册，《重刻近溪子续集》卷首。

[11] 《明儒学案》卷三十二《泰州学案一》，中华书局１９８５年版。

[12] 《卓吾先生批评龙溪王先生语录钞》，《四库存目丛书》据明万历刻本影印，集部第９９册。

[13] 《焚书》卷二《复焦弱侯》。

[14] 《李温陵集》卷十《龙溪小刻》。

[15] 《焚书》卷三《童心说》。

[16] 以上引自《焚书》卷三《罗近溪先生告文》。

[17] 《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二·郎中王龙溪先生畿》中华书局１９８５年版。

[18] 《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。

[19] 《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》。

[20] 《王龙溪先生全集》卷十《答谭二华》。

[21] 《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。

[22] 《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。

[23] 《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》。

[24] 《王龙溪先生全集》卷之六《致知议略》。

[25] 《明儒学案》卷三十四《参政罗近溪先生汝芳》。

[26] 《盱坛直诠》，台湾广文书局据明刻本印行。

[27] 《王龙溪先生全集》卷之五《书同心册卷》。

[28] 《焚书》卷三《童心说》。

[29] 《近溪先生语要》卷上，《四库全书存目丛书》集部之１３０册。

[30] 载《近溪子续集》卷首，《四库全书存目丛书》集部之１３０册。

[31] 《盱坛直诠》。

[32] 《盱坛直诠》。

[33] 《盱坛直诠》。

[34] 《盱坛直诠》。

[35] 以上均引自《盱坛直诠》。

[36] 《盱坛直诠》。

[37] 《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》。

[38] 《盱坛直诠》。

[39] 《焚书》卷一《答耿中丞》。

[40] 《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》，中华书局１９５９年版。

[41] 《李氏文集》卷八《道古录》卷上。

[42] 《藏书》卷三十二《德业儒臣后论》。

[43] 《盱坛直诠》。

[44] 《近溪子附集》卷之二，《四库存目丛书》本集部第１３０册。

[45] 《焚书》卷一《答邓石阳》。

[46] 钱明《对“二王”思想同异问题的再思考》，载《阳明学研究》，上海古籍出版社２０００年版。

[47] 《焚书》卷三《童心说》。

[48] 《盱坛直诠》。

[49] 《盱坛直诠》。

[50] 《盱坛直诠》。

[51] 《盱坛直诠》。

[52] 《盱坛直诠》。

[53] 《盱坛直诠》。

[54] 《盱坛直诠》。

[55] 程开祜《镌盱坛直诠序》，载《盱坛直诠》卷首。

[56] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，上海古籍出版社１９９２年版。

[57] 《大学问》，《王阳明全集》卷二十六。

[58] 《续焚书》卷一《与焦漪园太史》。

[59] 《焚书》卷三《王龙溪先生告文》。

[60] 《王龙溪先生全集》卷十《答吴悟斋》。

[61] 《王龙溪先生全集》卷十《答吴悟斋》。

[62] 《王阳明全集》卷三《传习录》下。

[63] 《近溪罗先生一贯编·孟子》，载《四库全书存目丛书》集部第129册

[64] 《王龙溪先生全集》卷十三《精选史记汉书序》。

[65] 《王龙溪先生全集》卷八《天心题壁》。

[66] 《王龙溪先生全集》卷首。

[67] 《王龙溪先生全集》卷五《与阳和张子问答》。

[68] 《王龙溪先生全集》卷一《与梅纯甫问答》。

[69] 《龙溪墓志引》转引自嵇文甫《晚明思想史论》，东方出版社１９９６年版。

[70] 《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道记》。

[71] 《王龙溪先生全集》卷之十六《曾舜徵别言》。

[72] 《王龙溪先生全集》卷之一《三山丽泽录》。

[73] 《王龙溪先生全集》卷之七《南游会语》。

[74] 详见《焚书》卷四《感慨平生》。

[75] 《焚书》卷二《答友人书》。

[76] 《续焚书》卷一《与耿克念》。

[77] 《珂雪斋集》卷之十七《李温陵传》，上海古籍出版社１９８９年版。

[78] 《焚书》卷三《童心说》。

[79] 《焚书》卷一《答耿中丞》。

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