《摩罗诗力说》与摩罗式崇高诗学（作者：王柯平）

《摩罗诗力说》（1907年）是鲁迅早期诗学的代表作。这篇在人类精神发展中探索救亡图存和改造国民性方略的诗论，既是鲁迅浪漫主义诗学与文学创作的出发点，也是充满民主革命热情、追求人本主义理想、号召思想革命的战斗檄文；既倡导“立意在反抗，指归在动作”的摩罗诗派精神，也呼吁“自觉勇猛、发扬精进”的“精神界之战士”。从历史的语境看，此文融鲁迅的艺术创作思想与启蒙主义热情为一体，在诗学与政治的经纬坐标上，达到了合规律性与合目的性的相对统一，在中国诗学从古典式和谐向摩罗式崇高的转型过程中，具有破旧立新的先导作用和标志意义。



一 《摩罗诗力说》的历史地位



1906年，鲁迅弃医从文[i][1]，返回东京，开始参与革命派和改良派的论战。1907年以文言文撰写了4篇论文[ii][2]，先后发表在河南籍留日学生创办的《河南》月刊上。1908年2-3月连载于《河南》月刊第二号和第三号的《摩罗诗力说》，署名令飞，是鲁迅早期浪漫主义诗学的代表作。

《摩罗诗力说》的基本主旨是以进化论为理论基础，以摩罗诗派为美学导向，以文学革命为运作手段，以启蒙新民、改良社会为终极目的。为此，作者逐一分析中外几大文明古国“灿烂于古”、“萧瑟于今”的主要原因，否定了文化复古派保守、静止、倒退的世界观，揭露了洋务派崇实（实利器物）轻神（精神思想）的片面性及其重外（文明表象）轻内（文明实质）的救国论，批判了阻滞文艺发展、扼杀天才个性的孔孟儒家的“无邪”诗教，强调了艺术教育在人生中的必要性和重要性，阐明了诗歌要打破“无浊之平和”、发扬“反抗挑战”的作用，总结了摩罗派诗人刚健不挠、抱诚守真等共同特点，标举出拜伦的“摩罗式”叛逆精神及其浪漫主义风格，最后热切盼望通过“别求新声于异邦”，使中国能涌现出像拜伦、雪莱一样的“精神界之战士”，发出文学革命的“先觉之声”，以“破中国之萧条”，开辟中国的文艺革命之道。

若从1906年弃医从文算起，直到1936年逝世，鲁迅在这条战线上披荆斩棘，前后奋斗了30余年。纵观鲁迅的后大半生，无论其浪漫主义诗学思想、审美追求、艺术创作，还是其革命民主主义政治理想、人道主义哲学理念，都在很大程度上发轫于《摩罗诗力说》。诚如国内外研究鲁迅的学者所言：



“可以说，《摩罗诗力说》最充分地体现出鲁迅的文学观。这篇文章在俄国和东欧被压迫民族的诗人中间，找到了英国被称为摩罗派诗人拜伦的谱系，其内容超出所谓批评与介绍之上。这篇在人类精神发展中求得救国救民方策的诗论，是鲁迅文学的出发点。”[iii][3]



“《摩罗诗力说》是一篇号召思想革命的檄书，以鲜明的色彩和激扬的情调，反映了辛亥革命以前革命民主主义最先进的水平。当鲁迅高呼‘今索诸中国，为精神界之战士者安在’的时候，作为理想的书写和追求，美学便成为他直接触及的对象：‘有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？’没有理由可以怀疑鲁迅的自觉的政治热情和强烈的战斗要求，社会改革和艺术创造在他的思想里是水乳交融地结合在一起的。”[iv][4]



如果从20世纪中国文论发展与流变的历史整体来看，我们将会发现，《摩罗诗力说》的重要意义及其历史地位，还表现在审美文化的破旧立新诸多方面，如张扬个性，提倡浪漫主义文学；反抗传统，标举摩罗式理想人格；倡导悲壮风格，走向摩罗式崇高型诗学；推行文艺启蒙运动，期待“第二次维新”，坚持艺术创作的合规律性与合目的性的相对统一；“别求新声于异邦”，开拿来主义之风，行中西会通之实等等。总之，无论是对鲁迅本人的诗学思想与艺术创作实践来说，还是对20世纪中国文论或诗学、美学的转型来说，《摩罗诗力说》所产生的积极推动作用，是不可低估的。凡此种种，我们有必要做进一步的说明。



　　　　 　　　二　摩罗诗派与摩罗的寓意



所谓“摩罗诗派”，主要是指以拜伦为首、遍及欧洲的浪漫主义诗歌流派。拜伦下启英国的雪莱，俄国的普希金和莱蒙托夫，波兰的密茨凯维支、斯洛伐斯基和克拉辛斯基，以及匈牙利的裴多菲等著名诗人。“摩罗”在印度佛教中代表天上的恶魔，欧洲人谓其为撒旦，当时人们以此来称呼离经叛道的浪漫派诗人拜伦。我个人猜想，鲁迅或许因为国人大多熟悉佛教而生疏基督教，故出于消除文化距离的考虑而假借“摩罗”一词，拈出富有新奇感和象征意义的“摩罗诗派”加以宣扬。



１　摩罗诗派的基本特征



在西方，摩罗诗派的正式名称应是Romantics或Romantic Movement。“romantic”一词源于古法语的“romant”，原指用拉丁语方言罗曼斯语写的传奇故事，因其内容主要是 中世纪骑士的空想和冒险经历，故用来表示新奇惊异之意。在现代法语中，源自“romant”一词的有“roman”、“romance”与“romanticisme”等词，分别表示传奇小说或长篇小说，抒情歌曲或浪漫曲，浪漫主义等等。文艺史上，18世纪末至19世纪上半叶被认定为浪漫主义时期,但其影响在整个十九世纪持续不衰。[v][5]

在英国，浪漫诗派发端于诗人华兹华斯（William Wordsworth,1770-1850）和柯勒律治（Samuel T. Coleridge，1772-1834）, 以他们俩人在1798年共同出版的《抒情歌谣集》（Lyrical Ballads）为标志。后起之秀中有拜伦、雪莱、济慈（John Keats, 1795-1821）等人。

当然，浪漫主义不仅代表文艺史上的一种创作风格，而且也意味着人类精神史上的一种时代思潮。从哲学思想上讲，浪漫主义反对启蒙运动所倡导的理性主义，同时也反对因工业化而导致的物质主义文明。浪漫主义诗人大多受卢梭(Jean-Jacques Rousseau,1712-1778)思想和法国革命的影响，他们的主要共同点在于强调情感(emotion)，关注个性化(individuality)，推崇想象力(imagination or fantasy)，热爱大自然(Nature)，每人都热衷于以自己独特的方式来表现真实(truth)。从艺术的风格与内容上讲，浪漫主义的主要特征在于：



(1) 富有动态创造性，不拘泥于严格的规则与次序，充分运用丰富的想象力，以生命的自由委身于无限的流动之中，探求奔放的情感表现。

(2) 重视个性，追求自由，强调表现个人的内心感受或作者的精神生活，　自我独白的倾向显著。

(3) 惯于采用热情的语言、奇特的幻想和豪放的夸张手法来塑造艺术形象。

(4) 崇尚理想，喜欢从理想出发批判现实或将其理想化，肯定个体对社会的反抗。

(5) 钟情自然山水，采用民间题材，喜爱异国情调，憧憬遥远的国度，探求“无限”的理念，赞美中世纪等等。[vi][6]



鲁迅笔下的“摩罗诗派”，是以拜伦为代表的一群富有反叛精神或爱国热情的诗人。从思想根源上讲，英国浪漫主义与英国激进主义密切相有关。事实上，拜伦上承洛克（John Locke,1630-1704），雪莱上承戈德文（Willian Godwin, 1756-1836）。洛克的政治哲学在当时极富激进色彩，不仅倡导自由、民权与公民社会，而且对神权、皇权与外在的权威提出怀疑和挑战。戈德文因其极端的无政府主义和功利主义而闻名，他追求政治的公正性，宣传人人平等的理想，强调人类的自然权利，反对政府对执政者和人民的腐蚀作用。如果溯本探源的话，浪漫主义和激进主义的基本思想，主要发轫于卢梭的自由民主思想和法国革命的理想追求。因此，在历史上，卢梭经常被尊为“浪漫主义之父”(father of Romanticism)和“法国大革命的哲学家”(philosopher of French Revolution)。[vii][7]

鲁迅认为这群摩罗诗人的力量足以振奋人心，语言思想比较深刻，能发出最雄壮伟大的声音。他们“外壮至异，各禀自国之特色，发为光华；而要其大归，则趣于一：大都不为顺世和乐之音，动吭一声，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延于无已。”另外，他们的性格言论行动和思想，虽然由于民族不相同，环境不一样，会因人而异地出现各种情况，但实际上却同属于一个流派：“无不刚健不挠，抱诚守真；不取媚于群，以随顺旧俗；发为雄声，以起其国人之新生，而大其国于天下。求之华土，孰比之哉？”尤其是那位“自必居人前，而怒人之后于众”、赴汤蹈火、笑卧沙场的摩罗式人格拜伦，既揄扬威力，亦颂美强者；“既喜拿坡仑之毁世界，亦爱华盛顿之争自由，既心仪海贼之横行，亦孤援希腊之独立，压制反抗，兼以一人矣。”

需要指出的是，鲁迅所推崇的“摩罗诗派”，既是理想的人格，也是艺术的天才。他们的品格情操，如上所述，可以说是“精神界之战士”的表率。而他们的艺术成就，则可以概括为力、语、声三维。用鲁迅的话说，这力，是“足以振人”之力；这语，是“较有深趣”之语；这声，是“最雄桀伟美”之声。用现在的话说，“力”意指足可震撼人心的艺术魅力、感染力、表现力和创造力；“语”就是比较深刻的文学语言或思想内涵；“声”代表异邦“新声”，是最雄桀伟美之声，震人耳鼓之声，发人深省之声，刚健抗拒破坏挑战之声，“致吾人于善美刚健”的至诚之声，“援吾人出于荒寒”的温煦之声，当然也是“破中国之萧条”的先觉之声。

　　　

２　摩罗的多重寓意



“摩罗”为佛教用语，是梵文“Māra”的音译，亦作“魔罗”，简称“魔”，与基督教所谓的“魔鬼撒旦”(Satan)之义接近。诚如鲁迅所言：“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒旦。”“摩罗”可以意译为“扰乱”、“破坏”、“障碍”等。佛教认为摩罗能扰乱身心，破坏好事，障碍善法。印度古代神话传说欲界最高境界第六重天之主波旬(Pāpīyas)为魔界之王，经常率领魔众从事破坏善事的活动，喜欢控制别人屈从于他的邪恶意志。佛教采用其说，把一切烦恼、疑惑、迷恋等妨碍修行的心理活动视为魔。《大智度论》卷五载：“问曰：何以名魔？答曰：夺慧命，坏道法功德善本，是故名为魔。”[viii][8]　据说，佛教中的摩罗法力通天，智慧无边，诱惑力大。在佛祖释迦牟尼(Shakyamuni)即将修成正果之时，也曾使用女色引诱对方，以期达到扰乱身心、破环定力、阻碍成佛的目的，但却以失败告终。

鲁迅在《摩罗诗力说》中使用“摩罗”，首先是指以浪漫派诗人拜伦为代表的“摩罗诗派”。但从文本的具体语境以及当时的社会历史语境来看，鲁迅笔下的“摩罗”含有多重寓意。首先，从艺术作品的角度看，摩罗也暗指摩罗诗派笔下那些不同凡响的英雄人物，如“张撒旦而抗天帝，言人所不能言”的唐璜(Don Juan)；遭人诬陷、意志强大、铁骨铮铮、以一剑之力蔑视国家法度和社会道德的海盗（Corsair）康拉德；舍命维护自尊、力抗定命、英勇战死的罗罗（Lara）；不受诱惑、不畏强权、“神天魔龙无以相凌”的曼弗列特(Manfred)；逐师摩罗，效法撒旦，“上则力抗天帝，下则以力制众生，行之背驰，莫甚于此”的凯因（Cain）；以及“死守真理，以拒庸愚，终获群敌之谥”的“国民公敌”等等。所有这些摩罗式人物，均为浪漫主义诗人所颂美的强者。他们大都愤世嫉俗，尊侠尚义，亦如拜伦本人那样倨傲緃逸，无所顾忌。

其次，从艺术创作的角度看，摩罗也意味一种“天才”，也就是鲁迅所说的“性解”（genius）。这类人不同于“意在保位，使子孙王千万世，无有底止”的皇上，也有别于“意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取”的民众，因此一旦出现，往往遭到各方的扼杀。如同柏拉图《理想国》里的诗人，会以扰乱社会治安为由而被驱逐出境。孰不知，他们是民众的代言人。对于民众的苦难与生活之烦恼，他们的感受更深切，反应更敏锐，抒写更真实。所以，他们是触动人们心灵的人。他们所作的诗，不为自己独有，属人们心中之诗。只是人们心中有诗，“而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也。”[ix][9]

再者，从思想革命的角度看，摩罗也象征着鲁迅所呼吁的中国“精神界之战士”。在鲁迅看来，只有通过这类战士的不懈努力，才会“破中国之萧条”，才能推动“第二维新”。这样的战士，无疑是“立意在反抗，指归在动作”的自由民主战士。具体说来，也就是鲁迅所论的“个人”。继《摩罗诗力说》发表之后，鲁迅又在同一月刊《河南》第七号上发表了《文化偏至论》一文。在这里，针对西方物质文明与政治文化的偏颇性，特别是国内“洋务派”只顾实利器物的浅薄性，鲁迅着意凸现了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的论点。这里所论的“个人”，一方面是出于人道主义立场所倡导的个性解放与个人尊严，另一方面是出于民主自由理想所呼唤的“先觉战斗之士”。鲁迅声称，“张大个人之人格，又人生之第一义也。”他认为个人的人格品性非同一般，他们“意力轶众，所当希求，能于情意一端，处现实之世，而有勇猛奋斗之才，虽屡踣屡僵，终得现起理想：其为人格，如是焉耳。”[x][10]　

同时在1908年，鲁迅还写了《破恶声论》一文，对他所推崇的“个人”作了进一步的阐述：



“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不为动，举世毁之而不加沮，有从者则人其来，假其投入笑傌，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”[xi][11]



这种人，“乃是敢于肩负社会改革的重担的勇猛无畏的人。……有独到的见解，决不随波逐流；有坚定的信念，勇于反抗时俗；有坚韧的战斗精神，排除了个人的私欲，不计较个人的毁誉；能团结‘从者’，又不怕暂时的孤立。这样的‘个人’，实际上就是鲁迅理想的发帝反封建的战士。”[xii][12]　

当然，鲁迅一再标举“个人”，是有其深刻用意的。他是从启蒙新民、改造国民性和救亡图存的终极目的出发，来谈立国必先立人的立国兴邦之道的。他特意强调说：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”[xiii][13]这与“洋务派”的有关学说有着本质的区别。基于历史的失败经验和严酷的社会现实，鲁迅深知“安弱守雌，笃于陋习”，无以争存于天下；而“日易故常，哭泣叫号”，也无补于亡国灭种的忧患。他始终认为解决问题的关键是人，是自尊自强之人，明哲先觉之士，也就是他心仪已久的理想“个人”。这种人“洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其深明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？”[xiv][14]　我们不能指望当时的青年鲁迅从社会制度的深层去切入时弊，究其根本，开出“砸烂旧世界，建立新世界”的革命药方。但要承认，他对国人亟需启蒙、觉悟和改造自身思想意识与价值观念这一点，是看得相当准确和深刻的。即便在今天，他的许多论点仍不失其现实意义与启示作用。



三　破旧立新与摩罗式崇高



在中国新文化运动中，鲁迅是拿来主义的积极倡导者。他在一篇专论拿来主义的文章中，不仅阐述了三种不同的拿来态度，而且断言：“没有拿来的，人不能成为新人，没有拿来的，文艺不能成为新文艺。”[xv][15]历史地看，《摩罗诗力说》可谓拿来主义的先声，其中“别求新声于异邦”就是早期的宣言，引介浪漫主义诗派则是具体的明证。拿来的目的，显然是为了立新，即立新人格与新文艺；在立新的同时，必然要破旧，即破旧人格与旧文艺。在很大程度上，《摩罗诗力说》可谓破旧立新说。那么，到底立有何新呢？我们认为，比较突出的起码有下述四点。



１　新的文化观



《摩罗诗力说》开宗明义，引用了尼采(F. W. Nietzsche, 1844-1900)的一段名言：“求古源者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。”其大意是：寻尽了古老的源泉的人，将去寻找未来的源泉，新的源泉。我的兄弟们，新生命的诞生，新的泉水从深渊中涌出，为时不会很远了。[xvi][16]　这段引文选自《查拉图斯特如是说》（Thus Spoke Zarathustra）中的《论旧榜与新榜》(On Old and New Tablets)一章（25节）。中译文与英译文稍有出入。依据专事尼采哲学研究的学者考夫曼（Walter Kaufmann）的英译文，[xvii][17]　可以直译为：“无论是谁获得了有关古老起源的智慧，最终都将去寻找未来的泉水(wells)与新的起源(origins)。我的兄弟们啊，新人民的诞生，新的泉水呼啸着奔入新的深渊，为时不会很远了。”

鲁迅以他特有的凸现方式，在篇首征用上段文字，不仅点明了该文“别求新声”的主题，而且暗示出他本人对中国旧人格、旧文艺的失望，对新人格、新文艺的向往。随之，鲁迅满怀激愤，滔滔不绝，指陈中国文化与诗歌的凋敝、零落与可悲的局面：



“人有读古国文化史者，循代而下，至于卷末，必凄以有所觉，如脱春温而入秋肃，勾萌绝朕，枯槁在前，吾无以名，姑谓之萧条而止。盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页亦。凡负令誉于史初，开文化之曙色，而今日转而为影国者，无不如斯。”[xviii][18]



从中可以看出，鲁迅直面中国社会的现状，将文化以及诗歌的繁荣兴盛与否，视为滋养灵魂的精神食粮，立民兴国的决定因素。如果抱残守缺，不思进取，文化诗歌就会衰落，民族的命运就会完结，国家就会沦为历史的陈迹。包括中国、天竺、埃及在内的所有“灿烂于古，萧瑟于今”的文明古国，概莫能外。于是，鲁迅讥笑那些已经中落家荒的飘零子弟，出于尊贵显赫的虚荣，死抱着思旧怀古之风不放，喋喋不休地高谈阔论祖宗辉煌往昔等滑稽作法；同时抨击那些胡乱夸耀，自寻安慰，盲目乐观，妄自尊大，张嘴唱军歌，随意作军歌，动辄痛斥印度、波兰奴性的“洋务派”人士及其肤浅的行为。并且批评说：类似像中国这样的“颂美之什，国民之声，则天下之咏者虽多，固未见有此作法矣。”可见这在鲁迅眼里，委实过分和可笑到“前无古人，后无来者”的地步了。

当然，鲁迅也不是无条件地反对怀古，而是认为怀古要建立在革旧更新的基础上。如他所言：“夫国民发展，功虽有在于怀古，然其怀也，思理朗然，如鉴明镜，时时上征，时时反顾，时时进光明之长途，时时念辉煌之旧有，固其新者日新，而其古亦不死。”[xix][19]　显然，怀古与立新在这里辩证地统一起来了。时常回顾辉煌的历史，可以总结经验并鼓舞人心；时常奔向光明的前途，可以使新者日新且古亦不死。为此，要扫除沉沉暮气，力克愚蠢顽固，洞识文明进化与发展的无止境性，追求社会文化的不断进步。就中国的情形而言，现在暂且不说古代的事情，而要首先“别求新声于异邦”，借他山之石，铺立新之基，也就是因借摩罗诗派的新声与精神，来为中国的新文化建设和新文艺发展注入新的活力与动力。

值得注意的是，鲁迅新文化观的理论基础主要是科学进化论。[xx][20]　早在弱冠之年，即在南京求学之际，鲁迅就深受进化论思想的影响。1989年，他开始接触“西学”，对他影响最大的要数达尔文与赫胥黎的生物进化学说。如《朝花夕拾.琐记》中所载，鲁迅对当时维新人物严复翻译的《天演论》兴趣极大。当一听说该书出版时，就在“星期日跑到城南去买了下来”，“一口气读下去”，从中发现了“物竞天择”的新天地。鲁迅不是一般地读此书，而是达到烂熟于胸、开口能诵的程度。许寿裳在《王友鲁迅印象记三》中说：“有一天，我们谈到天演论，鲁迅有好几篇能够背诵。”[xxi][21]　在《人的历史》和《科学史教篇》等文里，鲁迅对进化学说有过比较翔实的论述。他认为新的总比旧的好，进化发展是硬道理。同时还假定进化论可以用来解决诸多问题，不仅可以促进文化更新与艺术创新，还可以延长种族与壮大生命力，乃至推动社会进步。前者见诸于对“摩罗诗派”及其新声的称赞推崇，后者在1918年所说的一段话里表露无遗：“我想种族的延长，——便是生命的连续，——的确是生物界事业里的一大部分。何以要延长呢？不消说是想进化了。但进化的途中总须新陈代谢。所以新的应该欢天喜地的向前走去，这便是壮，旧的也应该欢天喜地的向前走去，这便是死，各各如此走去，便是进化的路。”[xxii][22]　看来，鲁迅既受进化论的启发，也受其理论局限性的约束，在立论上显得过于直接而绝对。但要看到，鲁迅为了达到破旧立新的目的，对进化论进行了利用和改造，强化了其中发展的观点，以此来促进新文化的建构和新社会的改革。



２　新的文艺观



在《摩罗诗力说》中，鲁迅满怀热情地介绍和称颂了拜伦、雪莱、普希金、莱蒙托夫、密茨凯维支、斯洛伐斯基、克拉辛斯基和裴多菲等诗人的生平、作品、理想、艺术成就和诗学理论。这说明鲁迅从一开始就受到浪漫主义的感染，对摩罗诗派的批判现实主义精神十分赞赏。在此基础上，他所倡导的文艺观，自然是以浪漫主义为导向的，其中蕴涵着更新文学观念的火种。

首先，鲁迅认为诗人是具有革新精神立法者，如同“摩罗诗派”这样的“精神界之战士”。他们“抗伪俗弊习以成诗，而诗亦即受伪俗弊习之夭阏。”他们“多抱正义而骈殒”，但依然推动“革新之潮”，“与旧习对立，更张破坏，无稍假借也。”与此同时，他们均是富有“神思之人，求索而无止期，猛进而不退转，浅人之所观察，殊莫可得其渊深。若能真识其人，将见品性之卓，出于云间，热诚勃然，无可沮遏，自趁其神思而奔神思之乡，此其为乡，则爰有美之本体。”[xxiii][23]　雪莱本人在《为诗辩护》(A Defense of Poetry)一文中，对真正的诗人倍加赞扬，得出这样的结论：“在一个伟大民族觉醒起来为实现思想或制度上的有益改革而奋斗当中，诗人就是一个最可靠的先驱、伙伴和追随者；……是不可领会的灵感之祭司；是反映出‘未来’投射到‘现在’上的巨影之明镜；……是能动而不被动之力量。诗人是世间未经公认的立法者(Poets are the unacknowledged legislators of the world)。”[xxiv][24] 看来，鲁迅不仅受到雪莱的影响，而且接受了雪莱的观点。

其次，鲁迅同大多数浪漫派诗人一样，承认天才对于艺术创作和思想革命的重要意义。他既推崇天才（“性解”）的诗人，也称颂天才的个性。在鲁迅眼里，天才的诗人，首推以拜伦、雪莱等人为代表的“摩罗诗派”。中国的天才诗人屈原，虽能“抽写哀怨，郁为奇文。茫洋在前，顾忌皆去，怼世俗之浑浊，颂己身之修能，……放言无惮，为前人所不敢言。然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强，”[xxv][25]　所以与西方杰出的浪漫主义诗人尚存差距。至于天才的个性，则主要表现在思进取、抗旧俗、争自由、求解放、讲真实、多新创的实际行动和不屈不饶的精神之中。因此。天才一旦出现，时常遭到“意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取”者的竭力扼杀。在《文化偏止论》一文里，鲁迅在阐述立国必先立人的道理时，再次感叹天才在中国的可悲命运和为此付出的沉重历史代价：“夫中国在昔，本尚物质而疾天才矣，先王之泽，日以殄绝，逮蒙外力，乃退然不可自存。而辁才小慧之徒，则有号召张皇，重杀之以物质而囿之以多数，个人之性，剥夺无余。”　显然，鲁迅热切地期盼着天才的出现，也呼吁社会尊重天才的作用。这里的天才与他理想的“个人”几乎同属一类。其实，鲁迅的天才说，与一般的天才观念是有本质区别的。譬如在文艺领域，诗人通常被尊为天才。这类天才十分罕见，仅限于少数。然而，鲁迅在承认诗人天赋的同时，也提出“国民皆诗，亦皆诗人之具”的论点，认为“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？”[xxvi][26]　这或许是受雪莱的直接影响与启发。譬如，把诗界定为“想象之表现”（the expression of the imagination）的雪莱声称：“自有人类便有诗（poetry is connate with the origin of man——或译为“诗与人类的起源共生”）。在人心里，……不仅产生曲调，还产生和音，凭借一种内在的调协，使得那被感发的声音或动作与感受它的印象相适应。这正如竖琴能使它的琴弦适应弹奏的动作，而发出一定长度的音响，又如歌唱者能使自己的歌喉适应琴声。……人在社会中固然不免有激情和快感，不过他自身随之又成为人们的激情和快感的对象；情绪每增多一种，表现的宝藏便扩大一分。”[xxvii][27]　相比之下，前后两种说法均有的一定的可通约性，只是后者显得更为翔实具体一些。

再者，鲁迅积极肯定以真为美的艺术创作原则，也就是合艺术规律性的真实律。所谓真实，既包括艺术情感的真实，也包括艺术表现的真实。前者应当是发自内心的真情实感，因此要求作者“率真行诚，无所讳掩”；后者应当是破除旧思想或旧套子轾梏后的言论自由和表现自由，因此要求作者“超脱古范，直抒所信”，要成为“抱诚守真”的或摩罗式的“说真理者”。相应地，鲁迅坚决反对歌功颂德的文艺，讥笑吟风弄月的文艺，鞭挞瞒与骗的文艺。他认为那些“颂祝主人，悦媚豪右之作”没有意义，不值一提；“心应虫鸟，情感林泉”的韵语，“多拘泥于无形之囹圄，不能舒两间之真美”；而“不敢正视人生，只好瞒和骗”的文艺，几乎是毒害污染民众思想的主要恶源了。对此，鲁迅深恶痛绝，后来在《论睁了眼看》（1925）一文里严加痛斥：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗。由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于已经自己不觉得。”与此同时，他还迫切地呐喊疾呼：“世界日日改变，我们的作家取下假面，真诚地，深入地，大胆地看取人生并且写出他的血和肉来的时候早到了；早就应该有一片崭新的文场，早就应该有几个凶猛的闯将！”看得出，鲁迅所倡导艺术真实律，还具有批判现实主义和大众启蒙主义的特殊要求，这与他把文艺视为“国民精神所发的火光”和“引导国民精神的前途的灯火”等理念是密切相关的。这也说明鲁迅诗学中的艺术真实律，不只是强调艺术的合规律性（艺术创作），同时也关注艺术的合目的性（社会职能）。时至今日，历经磨难，我们所取得的艺术实践成果，与鲁迅的理想追求尚存差距。究其要因，客观上恐怕是受忽左忽右的政治化意识形态的干扰阻滞，而主观上则由于艺术家自身思想境界及其艺术修养的局限所致。

最后，特别值得注意的是，鲁迅对文艺与科学的互补性有着比较全面的认识，这远远超越了时下那些顾此失彼的偏颇思想与急功近利的某些作法。我们知道，鲁迅早年热衷于科学救国的思想，从事过自然科学的学习与研究，深知科学与技术对国计民生的重要意义。但他也清楚，富有人文关怀精神的文学艺术，在表现人生、体味人生和启蒙人生等方面，是科学所不能取代的。如他所言：“盖世界大文，无不能启人生之閟机，而直语其事实法则，为科学所不能言者。”[xxviii][28]　类似的观点，在《科学史教篇》中有过深入的论述。他认为科学可以强国富民，但不能偏于一隅，走向极端。否则，社会的发展将会陷入偏废，根本的精神将会逐渐消失，国家的破灭将会跟着降临。如果“举世惟知识之崇，人生必大归于枯寂，如是既久，则美上之感情漓，明敏之思想失，所谓科学，亦同趣于无有矣。”因此，为了使人生得到全面发展，不使其发生偏向，我们既需要科学，也需要文艺；既需要牛顿(O. Newton)、波尔(R.Boyle) 和康德(I.Kant)那样的科学家与哲学家，也需要莎士比亚 (W.Shakespeare),拉斐尔(Raphaelo)和贝多芬 (Beethoven)那样的艺术家和音乐家。



３　新的美学形态



基于积极浪漫主义和批判现实主义的文艺观，出于启蒙新民和救亡图存的终极目的，鲁迅通过“摩罗诗派”的示范作用，希望产生能鼓舞人心的“伟大壮丽之笔，独立自由之音”，能超脱古范的“刚健抗拒破坏之声”和“强怒善战豁达能思之士”，能“致吾人于善美刚健者”和“援吾人出于荒寒者”的宏文巨作，最终以此来唤起民众，孕育出更多的“自觉勇猛、发扬精进”、“破中国之萧条”的“精神界之战士”。

从“摩罗诗派”的生平事迹，所述作品中的人物形象，《摩罗诗力说》的行文风格到破旧立新的理想追求，字里行间都流溢着激情、悲壮、雄健、伟岸的美学特征。这实际上是在颂扬一种崇高的美，一种有别于中国传统的古典式和谐的美。这种崇高的美学形态，以“摩罗诗派”及其笔下的英雄人物为基本特征的，可以说是一种摩罗式崇高，与神游古境、畏死不争、隐逸逃避的虚幻式和谐形成鲜明的对照，也与常见的那种“曲终奏雅”式的大团圆主义大异其趣。这种摩罗式崇高，正是鲁迅手中最为锐利的武器，用来促进和实现中国文艺从古典的或喜剧性的虚幻式和谐，向现代的或悲剧性的冲突式崇高的转型。

就“摩罗诗派”的生平事迹而论，他们多具英雄气概和反抗精神，言行轰轰烈烈，笑傲一切悲剧。譬如，拜伦善抗，性情率真，刚毅雄大，“自尊而怜人之为奴，制人而援人之独立，无惧于狂涛而大儆于乘马，好战崇力，遇敌无所宽假，而于累囚之苦，有同情焉。意者摩罗为性，有如此乎？”[xxix][29]　雪莱性复狷介，反对旧习，更张破坏，毫不妥协。作为神思之人，他“求索而无止期，猛进而无退转，……品性之卓，出于云间，热诚勃然，无可沮遏”，穷毕生精力，扬同情之精神，慕自由之思想，怀大希以奋进。于是，世俗谓之恶魔，众人加以排挤，使雪莱身陷孤立，“客意大利之南方，终以壮龄而夭死，谓一生即悲剧之实现。”[xxx][30]莱蒙托夫自信自负，亦如拜伦；与沙皇统治者“奋战力抗，不稍退转”，遭受流放之苦。虽然“不能胜来追之运命，而当降伏之际，亦至猛而骄。凡所为诗，无不有强烈弗和与踔厉不平之响者。”[xxxi][31]　“波兰三杰”以爱国复仇为“至高之目的”，热爱自由独立，始终为反抗沙皇暴政而斗争。“诸凡诗中之声，清澈弘厉，万感悉至，直至波兰一角之天，悉满各声，虽至尽日，而影响于波兰人之心者，力犹无限。”[xxxii][32]　裴多菲喜欢拜伦与雪莱的诗风，性情亦如二人，其作品“纵言自由，诞放激烈，……善体物色，著之诗歌，妙绝人世，”后投笔从戎，沙场捐躯，结束了为爱而歌、为国而死的短暂一生。[xxxiii][33]

就“摩罗诗派”作品中的人物形象而论，他们大多刚烈勇猛，侠肝义胆，雄强悲壮，命运多舛，为达理想，将生死置之度外。譬如，拜伦作品中的人物，“皆禀种种思，具种种行，或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。其非然者，则尊侠尚义，扶弱者而平不平，颠仆有力之蠢愚，虽获罪于全群无惧”。[xxxiv][34]　至于拜伦本人，在许多地方与其笔下的人物相似，只是没有叹息绝望、逃避现实，而是“怀抱不平，突突上发，则倨傲纵逸，不恤人言，破坏复仇，无所顾及，而义侠之性，亦即伏此烈火之中，重独立而爱自由，苟奴隶立其前，必衷悲而疾视，衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争，此诗人所为援希腊之独立，而终死于其军中者也。”[xxxv][35]

上述这些诗人，多为慷慨悲歌之士。根据鲁迅的评价，他们虽然民族与环境不同，但性格与言行接近，都具有刚强不屈的精神，怀抱着真诚的愿望，不向世俗献媚，不与旧习惯同流合污；他们都发出雄伟的声音，促进祖国人民的觉醒，渴望自己的国家在世界上强盛起来，并且不惜为此舍生忘死，奔赴疆场。而诗人笔下的人物，多为狂野侠义之客，都感染上诗人的色彩，折映出诗人的性格，投射出诗人的影子。此两者浑然一体，充分展现出血与火映照中的摩罗式崇高之美。这种美是摩罗诗力之美的综合体现，其中既包括刚健雄强的人格美和勇猛反抗的精神美，也融含抱诚守真的艺术美和震撼人心的悲剧美。这种美也是一种伟大的力量，鲁迅之所以满怀激情地彰显这种力量，就是因为他坚信“人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。”[xxxvi][36]

　　鲁迅知行合一，是中国精神界的无畏战士。他把对摩罗式崇高之美及其诗学的推崇，具体地落实在自己的艺术创作实践之中。他贬斥“颂祝主人，悦媚豪右”的歌德文艺，冷落“心应虫鸟、情感林泉”的韵语丽词，蔑视“悲慨世事，感怀前贤”的“可有可无之作”，批判传统的“十景病”，打破“曲终奏雅”式的大团圆主义，以会通中西的方法，独创出代表整个中华民族之悲剧的《狂人日记》，代表中国贫苦农民之悲剧的《阿Ｑ正传》，代表中国劳动妇女之悲剧的《祝福》，，代表中国下层知识分子之悲剧的《孔乙己》和《伤逝》，代表旧民主主义革命者之悲剧的《药》等作品。[xxxvii][37]　这一幕幕悲剧，震荡着当时的文坛，感染着当时的读者，有力地促进了中国旧文艺向新文艺的过渡，推动了古典虚幻式和谐向现代摩罗式崇高的转型。

　　事实上，鲁迅的诗学思想是以《摩罗诗力说》为出发点的。他深受摩罗式崇高之美学形态的影响，认为悲剧就是“将人生的有价值的东西毁灭给人看”。[xxxviii][38]　在艺术创作实践中，鲁迅正视中国现实及其悲剧产生的社会根源，不仅对自己的悲剧观作了最有说服力的证明，同时还把悲剧作为一种意在启蒙新民、反帝反封建的艺术武器，作为对凌辱中国的帝国主义和祸国殃民的封建主义的一种血泪控诉。正如有的学者所言：“鲁迅创作的小说，从美学的角度来看，可以说，它的

最卓越的成就就是创造了一批中国现代社会最真实、最深刻的悲剧作品，这些悲剧作品在高度真实的程度上反映了半殖民地半封建的黑暗社会制度下，中国农民、中国妇女、中国知识分子的悲剧性生活。”[xxxix][39]　



４　新的文论范式与诗教理论



中国传统意义上的诗话词话，也就是现在所说的文论或文学批评，主要是给行家圈内的人写的，表现为一点即悟式的、不用费笔墨的话语方式。其论据所出，大多是作者与作品名称的连串罗列与相互排比。

然而，“西学东渐”以来，传统的阅读“圈子”被打破，传统的文论范式遇到挑战，文学批评越来越兼具文化信息传播的功能，光靠体悟性的点拨已经不够了，而理论化、明晰化、系统化就势必成为文学批评所要追求的目标。[xl][40]　如果说梁启超于1902年发表的《论小说与群治之关系》是开一代文论新体之先河的话，那么，王国维于1904年发表的《〈红楼梦〉评论》则可以说是借西方批评方法来革新日趋沉滞的传统文论，而鲁迅于1907年发表的《摩罗诗力说》则是进一步发展了新兴的文论范式。这种范式有引介，有评价，有分析，有归纳；既注重信息传布，也注重实证诠释；相关作者的生平事迹与性格特征，作品人物的思想言行及其相关情节，都在或详或略的叙述评析之列，而且富有真凭实据与真情实感。其振奋、生动和充满阳刚之气的文笔，无疑对激活当时中国文坛的批评思维方式十分有益。

在这篇诗论中，鲁迅也批评了传统的“无邪”诗教观，认为那种“持人性情”的作法有悖人意，如同“许自由于鞭策羁縻之下。”[xli][41]　随之，鲁迅强调了文艺“无用之用”的启蒙教育作用，这实际上也代表其新的诗教理论。鲁迅认为文艺没有科学那样实用和周密，与个人和国家的存亡也没有直接联系，而且“益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券”，但却能“涵养人之神思”，“使观听之人，为之兴感怡悦。”就好像在大海里游泳，面对一片汪洋，起伏在波涛之中，游泳完毕，精神和肉体都发生了变化。这是因为文艺包含和表现着人生的真理，对人具有潜移默化的作用，“使闻其声者，灵府朗然，与人生即会。”所以，如果人们读古希腊诗人荷马以来的伟大作品，“则不徒近诗，且自与人生会，历历见其优胜缺陷之所存，更力自就于圆满。此其效力，有教示意；既为教示，斯益人生；而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之。凡苓落颓唐之邦，无不以不耳此教示始。”[xlii][42]　看来，鲁迅是受梁任公的直接影响，在新民救国心切之际，也夸大了艺术教育的社会功能。



四 小结




综上所述，在鲁迅弃医从文、撰写《摩罗诗力说》一文的那个时代，中国社会与文化的历史语境是十分特殊而复杂的，这必然使该文的历史价值及其意义呈现出多维形态。究其本质，《摩罗诗力说》的基本主题是“立意在反抗，指归在动作”。所“反抗”的主要对象，是帝国主义列强的侵略，封建腐朽的政治文化，抱残守缺的传统陋习；所采取的主要“动作”，是反帝反封建的革命民主主义行动，提倡个性解放的思想革命行动，以及旨在改造国民性的文艺启蒙行动。这些是就其合目的性而言的。若从学理的角度和文化建构的意义上讲，《摩罗诗力说》也意在破旧立新，即在打破以瞒与骗为特征的旧的文艺传统、内容形式、方法结构与审美观念的同时，树立新的文化观，新的文艺观，新的美学风格和新的文论范式和开辟新的文艺启蒙领域。这些都属于合规律性的范畴。因此可以说，鲁迅早期的这篇诗论，在其历史语境中取得了合规律性与合目的性的相对统一。就其上述价值与影响而言，最具代表性的则是在２０世纪中国新旧文论诗学的转折点上，《摩罗诗力说》连同鲁迅的艺术创作实践，一起有效地推动了古典虚幻式和谐向现代摩罗式崇高的转型。







注释：



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[i][1]　一般说来，早期的鲁迅受当时社会思潮与个人理想抱负的影响，在专业学习与职业选择上有过“三弃三从”的特殊经历。首先是出于强国报国的目的对“船坚炮利”发生兴趣，于1898年5月入南京江南水师学堂学习军事。后因对教学与师资等条件深表失望，故决定弃军从理，于1899年１月转入南京矿务铁路学堂专事理工科目，于1902年１月毕业。毕业后不久，又决定弃理从医，立志学好医术，医治像他父亲那样被“名医”耽误了的病人（见《〈呐喊〉自序》，1923）。据林毓生考察，鲁迅激发学医的因素的多方面的，其中就包括鲁迅少时因不愉快的“牙痛事件”而对中医理论所产生的怀疑态度。“十四五岁时，他患牙痛。中医不但不能治好，有关的理论还使鲁迅感到侮辱。按照中医的理论，牙齿与肾有关，肾属男子生殖系统。所以牙痛便是‘阴亏’，是由于‘不自爱’，自己说出来便是不害臊。从此鲁迅便不提牙痛。他曾告诉孙伏园，这也是他决定学医的一个原因。”（见孙伏园：《鲁迅先生二三事》，66-67页；鲁迅：《从胡须说到牙齿》；转引自林毓生：《鲁迅的复杂意识》，见乐黛云编：《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社，1981年，44页注释1）。当然，另外一个重要动因是：鲁迅知道日本维新大半发端于西方医学，借医学促进国人对新思潮的信仰；（唐弢，“读后书怀：读细野浩二《鲁迅的境界——追溯鲁迅留学日本的经历》”，《鲁迅的美学思想》（人民文学出版社，1984，260-1页）。其次，还有一个社会性的原因，那就是鲁迅想通过学习西医来救治中国女人缠脚的陋习（见许寿裳：《我所知道的鲁迅》）。为了学医，鲁迅于1902年东渡日本，先在东京弘文学院学习日语两年（1902-1904），后到仙台医学专门学校学医近三年(1904-1906)。1906年有感于“幻灯事件” （见《〈呐喊〉自序》，1923），决定弃医从文，当年返回东京，投身于革命派和改良派论战，历时三载（1906-1909）,　直到回国 (1909)。关于鲁迅从文的主要动机，一般是以《〈呐喊〉自序》（1923）为依据，流行哀其不幸，怒其不争的文化刺激说——日俄战争时期（1904-1905）的幻灯，可悲可叹的中国式“看客文化”（强壮的体格，麻木的神情，围观的嗜好），深深地刺激了鲁迅。从那一回以后，如他所言，“我便觉得医学并非一件紧要事，凡是愚弱的国民，即使体格如何健全，如何茁壮，也只能做毫无意义的示众的材料和看客，病并死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著，是改变他们的精神，而善于这改变精神的是，我那时以为要推文艺，于是想提倡文艺运动了。（见《呐喊》自序）。其实，鲁迅弃医从绝非偶然。他本人早期就爱好文艺，关注人性的启蒙。譬如，（1）终身爱好镌刻艺术。童年和少年时爱好描摩传统木刻和石板书籍，17岁写《戛剑生杂记》、19, 20岁时写《别诸弟》和《惜花》等散文和诗（见周作人：《鲁迅的故事》）；（2）对文学的特殊偏好。1903年翻译法国作家凡尔纳的科幻小说《月界旅行》和《地界旅行》（东京进化社，收入《鲁迅译文集》１卷）；（3）对政治和国民性的极大关注。注许寿裳回忆说，1902年在东京弘文学院与鲁迅初始时，发现鲁迅最关心的问题是：怎样才是最理想的人性？中国国民性中最缺乏的是什么？它的病根何在？在讨论中，鲁迅认为他发现中国国民性中最缺乏的是“诚和爱”，“换句话说，便是深重了诈伪、无耻和猜疑相贼的毛病”。（见许寿裳：《我所认识的鲁迅》）；（4）受国内学者的影响。特别是受严复（《天演论》）所宣扬的进化论和梁启超（《论小说与群治之关系》）所标举的“小说界革命”思潮的影响；（5）受外国学者的启发。特别是受日本学者，如《拜伦：文艺界的大魔王》作者木村鹰太郎和等人的文艺革新思潮的影响，木村认为当时日本所处的时代特征是：软弱无力之文学家为数甚多；自成天才、冒牌文人众多；阿谀、谄佞、伪善、嫉妒、中伤盛行；社会万般事物停滞，人类腐败；需要拜伦的叛逆精神来拨乱反正，促进文艺健康发展。（见北冈正子：《摩罗诗力说材源考》，1983年，５页）。我个人以为，鲁迅弃医从文貌似偶然，实属必然，上述这些原因正是构成这一必然抉择的基本要素。

[ii][2] 这４篇论文包括：（１）《人之历史》，原题为《人间的历史》，最先发表于1907年12月《河南》月刊第一号。1926年由作者编入杂文集《坟》时，改题为《人之历史》。这是鲁迅最早介绍西方生物进化学说的一篇论文。该文比较系统地解释了德国生物学家海克尔(Ernst Haeckel, 1834-1919) 的一元论种系发生学，同时也简述了拉马克（Jean de Lamarck, 1744－1829）和达尔文(Charles Darwin, 1809-1882)等人有关生物进化论的一些重要内容。从中可以看出鲁迅早期的思想基础。（２）《科学史教篇》，作于1907年，最初发表于1908年6月《河南》月刊第五号，署名令飞。这是鲁迅早期论述西方自然科学发展史的一篇重要论文。文中肯定了自然科学家在历史上的进步作用，揭示了科学对近现代人类文明发展的推动作用，论述了基础理论和应用科学之间的关系。其意在于抨击当时国内那些抱残守缺、主张复古倒退的顽固派。（３）《文化偏至论》，作于1907年，最初发表于1908年8月《河南》月刊第七号，署名迅行。此文的要旨是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，在提倡精神自由和个性发展的同时，指陈资产阶级文化的偏颇性，批评那些华而不实、虚伪欺骗、“竞言武事”的洋务派，称他们为“辁才小慧之徒”。对于那些留学国外、热衷于洋务运动的人士，鲁迅无情地揭露了他们的浅薄与自欺欺人的行迳，说他们“近不知中国之情，远复不察欧美之实，以所拾尘芥，罗列人前，谓钩爪锯牙，为国家首事，又引文明之语，用以自文”。（４）《摩罗诗力说》。

[iii][3] (日）北冈正子：《〈摩罗诗力说〉材源考》，北京：北京师范大学出版社，1983年，1页。

[iv][4] 唐弢：《鲁迅的美学思想》，人民文学出版社，1984年，67页。

[v][5] 竹内敏雄主编：美学百科词典》，（池学镇译，哈尔滨：黑龙江人民出版社，1986年），337－338页；also see “Romantic Movement”, in New Age Encyclopedia. Vol. 25. Sydney & London: Bay Books, 1983.９９

[vi][6] 同上。另参阅“浪漫主义”词条，见王世德主编：《美学词典》，北京：知识出版社，1986年，429-430页。

[vii][7] Cf. Sally Scholz. On Rousseau. (USA: Wadsworth/Thomson Learning, Inc., 2001), pp.3-5.

[viii][8] 参阅《辞海》对“摩罗”和“魔”的注释。

[ix][9] 参阅《摩罗诗力说》第二节。

[x][10] 参阅鲁迅：《文化偏至论》。

[xi][11] 参阅鲁迅：《破恶声论》，见《集外集拾遗》。

[xii][12] 曾庆瑞：《对中国近代思想启蒙运动的新贡献：诗论鲁迅早期思想中的“掊物质而张灵明，任个人而排众数”》，见《鲁迅研究》第２期，（北京：中国社会科学出版社，1981年），212页。

[xiii][13] 参阅鲁迅：《文化偏至论》。

[xiv][14] 同上。

[xv][15] 参阅《鲁迅全集》（北京：人民文学出版社，1958年），第６卷，33页。

[xvi][16] 参阅王士菁：《鲁迅早期五篇论文注释》（天津：天津人民出版社，1978年），198页。

[xvii][17] 英译文为：Whoever has gained wisdom concerning ancient origins will eventually look for wells of the future and for new origins. O my brothers, it will not be overlong before new peoples originate and new wells roar down into new depths.” Cf. Walter Kaufmann (ed. & tr.). The Portable Nietzsche. (New York: Penguin Books USA Inc., 1976), p. 323.

[xviii][18] 参阅《摩罗诗力说》第一节。

[xix][19] 同上。

[xx][20] 自不待言，鲁迅的思想十分丰富，其理论基础还有其他来源，譬如人道主义，民主主义，启蒙主义和新理想主义等等。他本人积极倡导思想自由，平等博爱，个性发展，自觉精神，人类尊严，希望人们 “神思宗之至新”，所有这些均与国粹派、复古派、洋务派和崇实论的思想方法形成鲜明对照，这里姑且不论了。

[xxi][21] 转引自李泽厚：《略论鲁迅思想的发展》，见《鲁迅研究集刊》第１辑，（上海：上海文艺出版社，1979年），33页注释４。

[xxii][22] 参阅《鲁迅全集》第１卷，412页。

[xxiii][23] 参阅《摩罗诗力说》第六节。

[xxiv][24] Cf. Percey Bysshe Shelley. A Defense of Poetry. In Hazard Adams (ed.). Critical Theory since Plato. (New York et al: Harcourt Brace Jovanovich, 1971), pp.512-513. 参阅雪莱：《诗之辩护》，见汪培基等译：《英国作家论文学》（北京：三联书店，1985年），122-123页。

[xxv][25] 参阅《摩罗诗力说》第二节。

[xxvi][26] 同上。

[xxvii][27] 参阅雪莱：《诗之辩护》，见汪培基等译：《英国作家论文学》（北京：三联书店，1985年），90-91页。

[xxviii][28] 参阅《摩罗诗力说》第三节。

[xxix][29] 同上，第五节。

[xxx][30] 同上，第六节。

[xxxi][31] 同上，第七节。

[xxxii][32] 同上，第八节。

[xxxiii][33] 同上，第九节。

[xxxiv][34] 同上，第五节。

[xxxv][35] 同上。

[xxxvi][36] 同上，第二节。

[xxxvii][37] 参阅刘再复：《鲁迅美学思想论稿》（北京：中国社会科学出版社，1981年），97页。

[xxxviii][38] 参阅鲁迅：《再论雷峰塔的倒掉》（1925年）。

[xxxix][39] 参阅刘再复：《鲁迅美学思想论稿》，96-97页。

[xl][40] 参阅温儒敏：《中国现代文学批评史》（北京：北京大学出版社，2000年），３页。

[xli][41] 参阅《摩罗诗力说》第二节。

[xlii][42] 同上，第三节。



主要参考文献：

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王士菁：《鲁迅早期五篇论文注释》,天津：天津人民出版社，1978年。

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来源：网络